Кулькин, Анатолий Михайлович

21:39
КОЖЕВ А. ХРИСТИАНСКИЕ ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ НАУКИ

КОЖЕВ А. ХРИСТИАНСКИЕ ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ НАУКИ

Ref. ad op.: KOJEVE А. L’origine chrétienne, de la science modern // Mélanges Alexander Koyré. – P., 1964. –Vol. 1.: L'aventure de la science. – P. 295-306.

 

Статья известного французского философа А.Кожева посвящена исследованию связи современной науки с религией, точнее, с христианской теологией. Связь эта представляется автору несомненной. Чтобы убедиться в этом, заявляет Кожев, достаточно понять, что неимоверный взлет современной техники предполагает наличие некоторой универсальной теоретической науки, которую обычно называют математической физикой. Она признает возможным представить все феномены восприятия (т.е. все то, что может быть наблюдаемо вооруженным или невооруженным взглядом) как видимые проявления неких иных отношений, причем эти отношения с абсолютной точностью описываются математическими формулами и функциями.

Математическая физика в таком универсальном ее понимании возникла в ХVI в. в Западной Европе. В наше время она распространилась во всем мире. Но и поныне она существует только там, где ей сопутствует христианская религия или, по меньшей мере, христианская цивилизация.

Высшим взлетом дохристианской науки была эллинская наука. Показательно, замечает Кожев, что ни хитроумные китайцы, ни индусы, ни великие еврейские мыслители никогда не участвовали в развитии идей, из которых впоследствии могло бы возникнуть собственно научное знание. Арабы были первыми среди тех, кто старался возродить, сохранить и распространить эллинскую цивилизацию. Но почему, спрашивает А.Кожев, они не попытались, например, математизировать химию, которую сами открыли, а довольствовались ассимиляцией и совершенствованием античной «небесной» математики? Дело в том, утверждает Кожев, что язычество несовместимо с духом научного исследования. Нехристианские народы не могли и не хотели разработать универсальную математическую физику именно потому, что «хотели оставаться язычниками»[1].

Нехристианский мир остался в пределах, установленных эллинской наукой. Но эллинизм по сути своей является языческой культурой, это – высшая форма цивилизованного, «классического» язычества. Вся история греческой философии от Парменида до Прокла и вся совокупность эллинской науки могут быть поняты только как проявление «классического» язычества и следствие языческой теологии.

А.Кожев предлагает следующую реконструкцию языческой теологии. В противоположность христианской теологии, «классическая» языческая теология была теорией двойной трансцендентности. Иначе говоря, для язычника недостаточно умереть, чтобы предстать перед лицом своего Бога (как этого достаточно для христианина). «Бог «классического» язычества не только находится вне мира, где живет язычник. Этот Бог еще безвозвратно находится по ту сторону загробного мира, в который может вероятно попасть язычник после своей смерти. Покидая землю, язычник никогда не попадает на дорогу, которая могла бы привести его к его Богу»[2]. Язычника отделяет от Бога какая-то непроходимая преграда, которую можно назвать «божественной» в силу ее немирской или внеземной природы. Эта преграда может пониматься как идеальный утопический космос (у Платона) или как эфирное звездное небо (у Аристотеля), различия не важны; существенно лишь то, что эта идеальная или реальная преграда не может быть преодолена ни язычником, ни его Богом, она равно трансцендентна им обоим. Но если созерцание платоновского Ноэтического космоса или аристотелевского Ураноса – «это последний предел, который язычник не умел перейти ни во время жизни, ни после смерти, то эти самые Уранос и Космос были для него последним пределом возможных проявлений или воплощений его Бога»[3]. Бог в языческой теологии представлялся некой неисчисляемой целостностью, но трансцендентный небесный мир – мир его воплощения – выступал как хорошо организованная система отношений между вечными и точными числами; небесный мир был доступен познанию и исчислению. Так возникла идея античной небесной (или чистой) математики, в рамках которой измерялся радиус евдоксо-аристотелевской небесной сферы и числа приводились в соответствие с платоновскими идеями.

В противоположность трансцендентному небесному миру (который в силу своего посреднического характера был «уже» или «еще» божественным) профанический мир, в котором реально жил язычник, принципиально не мог состоять из математических или математизируемых отношений. Профанический мир представлялся состоящим из изменчивых элементов, раздваивающихся неопределенным образом или незаметно переходящих в свои противоположности.

«Следовательно, – заключает А.Кожев, – с точки зрения классической языческой теологии, «математические законы», т.е. вечные и точные соотношения, могут быть найдены только там, где совсем нет материи, или, по крайней мере, там, где она является лишь недоступным чувствам чистым эфиром»[4]. С точки зрения языческой теологии (теологии, разделяемой Платоном и Аристотелем), было бы святотатством искать математические законы в грубой земной материи. Математическая физика не могла быть создана в античности потому, что для всех цивилизованных язычников занятия подобной наукой показались бы делом бессмысленным и предосудительным.

Но действительно ли, спрашивает А.Кожев, математическая физика является необходимым порождением именно христианской культуры? Против такого утверждения есть по меньшей мере два легко приходящих на ум возражения. Во-первых, христианская культура в течение пятнадцати веков своего существования обходилась без математической физики. Во-вторых, основатели современной науки редко получали благожелательный прием церкви.

Автор считает, что оба эти аргумента несостоятельны. Первые пятнадцать веков нашей эры не были бесспорно и равно христианскими во всех сферах культуры. Например, готическая архитектура, которую обычно считают первым специфически христианским видом искусства, появилась лишь через тысячу лет после возникновения христианства. Теология и мораль христианизировались относительно рано, но наука и философия в течение всех средних веков оставались языческими. Почти единственным результатом философских усилий этого времени было возрождение языческого платонизма и аристотелизма. Церковь радела за чистоту веры, за чистоту христианских теологических догматов, но «довольно рассеянно (и часто мало компетентно) следила за науками и философией»[5]. Она часто становилась на защиту языческих философских и научных теорий против явно христианских учений. Из-за непонимания языческого характера аристотелизма она преследовала основателей современной науки, которые как христиане боролись против языческой античной науки; борьба против схоластики, знаменовавшая возникновение новой науки, была борьбой против аристотелизма, «восстановленного во всей своей языческой подлинности»[6]. Начиная с Декарта, философы Нового времени доказывали несовместимость христианской теологии с языческим знанием и пытались христианизировать науку. Труд этот был завершен учением Канта.

Таким образом, утверждает Кожев, современная наука возникла из сознательного и намеренного противопоставления языческой науке, и это противопоставление стало возможно только в христианском мире (впрочем, замечает А.Кожев, довольно поздно и только в определенных социальных условиях).

Но что же именно в христианстве привело к созданию современной науки? Пусть наука связана с религией, зависит от религиозного отношения к миру, но почему она связана именно с христианством, а не с какой-либо другой мировой религией?

А.Кожев считает, что для ответа на этот вопрос нужно обратиться к анализу основных догматов христианства: монотеизма, сотворенности мира, божественного триединства и воплощения. Остальными догматами можно пренебречь, считая одни из них производными, а другие – остатками неполностью преодоленного язычества.

Монотеизм и учение о творении мира ex nihio нельзя считать истоками современной науки, ибо оба эти принципа в столь же чистом виде есть в иудаизме и исламе. Догмат триединства, во-первых, существует уже в языческом неоплатонизме и, во-вторых, побуждает самих христиан скорее к мистическим медатациям, чем к естественнонаучному экспериментированию с чувственно-данными предметами.

Догмат воплощения – единственный из основных догматов христианской теологии, который одновременно является специфически христианским, присущим всему христианскому мышлению и только ему одному. Если утверждать, что современная наука обязана своим существованием христианству, то, согласно логике автора, причиной тому наличие в христианстве учения о воплощении. В силу акта воплощения Бога в человека, принадлежащем к тварному миру, вечность, бесконечность, нематериальность и прочие божественные атрибуты начинают принадлежать материальному телу, существующему в конечном пространстве и времени. Так как Бог может воплощаться в конечных материальных предметах, значит сам профанический мир, мир грубой материи имеет некоторое божественное измерение.

«Если, как это утверждали верующие христиане, земные (человеческие) тела могут быть «в то же время» телами Бога и, следовательно, божественными телами и если, как это думали греческие ученые, божественные (небесные) тела правильно отражают вечные отношения между математическими сущностями, то ничто более не мешает исследовать эти отношения в дольнем мире так же, как в горнем»[7].

Так христианское учение о воплощении, о Богочеловеке явилось основанием научной идеализации и привело к становлению современной науки.

Проецирование Земли на аристотелевское (математическое или математизируемое) небо – вот реальный смысл коперниканской революции ХVI в. Описывая заслуги польского каноника, часто говорят, что он отвел Земле привилегированное место, но забывают добавить, что это место было привилегированным лишь по сравнению с тем, которое занимала Земля в языческой картине мира. Для всех ученых-язычников и для всех ученых, считавших себя христианами, до Коперника Земля была воистину нижним, дольним миром. Даже Луна рядом с ней казалась чем-то недоступно трансцендентным. Луна с ее небесным «эфирным» совершенством была за пределами возможного сравнения с «тяжелой» Землей. «Такой языческий способ видеть вещи не мог удовлетворить человека, который захотел заниматься наукой, однако при условии остаться каноником и, следовательно, христианином»[8]. Проецирование Земли на небо, заключает автор, их отождествление, возможность которого была создана учением о воплощении, направило усилия христианских ученых на разработку математической физики.

Т.Н. Панченко

 

[1] Kojeve А. L’origine chrétienne, de la science modern // Mélanges Alexander Koyré. – P., 1964. –Vol. 1.: L’aventure de la science. – P. 296.

[2] Ibid. – P. 297.

[3] Kojeve А. L’origine chrétienne, de la science modern // Mélanges Alexander Koyré. – P., 1964. –Vol. 1.: L’aventure de la science. – P. 297-298.

[4] Ibid. – P. 298.

[5] Kojeve А. L’origine chrétienne, de la science modern // Mélanges Alexander Koyré. – P., 1964. –Vol. 1.: L’aventure de la science.  – P. 301.

[6] Ibid.

[7] Kojeve А. L’origine chrétienne, de la science modern // Mélanges Alexander Koyré. – P., 1964. –Vol. 1.: L’aventure de la science.  – P. 303.

[8] Ibid. – P. 304.


Категория: РЕДАКТОР/ИЗДАТЕЛЬ | Просмотров: 145 | Добавил: retradazia | Рейтинг: 0.0/0