Кулькин, Анатолий Михайлович

21:11
Л.М. Косарева СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ ФАКТОРЫ ГЕНЕЗИСА МЕХАНИЧЕСКОЙ КАРТИНЫ МИРА

Л.М. Косарева

СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ ФАКТОРЫ ГЕНЕЗИСА МЕХАНИЧЕСКОЙ КАРТИНЫ МИРА

Введение

Исследователи генезиса науки Нового времени констатируют факт, что в XVI–XVII вв. происходит механизация картины мира (КМ) – замена образа мира как организма представлением об Универсуме как механизме. Каковы причины этого процесса механизации? Исследователи различных направлений дают разные ответы на этот вопрос.

Мы не можем согласиться с историками-интерналистами (А. Койре, Э. Дикстерхыоизом, A.P. Холлом и др.) в том, что причины данного явления лежат целиком в интеллектуальной сфере. Они коренятся также и в глубоких социально-экономических преобразованиях XVI–XVII вв. Деантропоморфизация, деанимизация представлений о природе вызвана в конечном счете овеществлением общественных отношений при переходе от феодального к раннекапиталистическому способу производства. МКМ по социальному генезису отражает процесс становления буржуазного способа производства, однако не непосредственно, как считают историки-экстерналисгы (Дж. Верная, Э. Цильзель, С. Рестиво), а через опосредующее звено идеологических систем эпохи Реформации.

Экстерналисты строят свою теорию генезиса механической картины мира (МКМ) как постепенного нарастания рациональных представлений о мире под прямым воздействием рациональных по духу буржуазных отношений, исходя из мышления. Однако такое отождествление есть фактологическая ошибка, недопустимая при серьезном исследовании сложного процесса генезиса МКМ: эпоха Реформации порождает целый ряд идеологических систем, являющихся религиозным выражением ранних буржуазных революций, но носящих предельно антианимистический характер. Учетом и анализом подобного рода опосредующих звеньев социальной детерминации становления науки марксистский подход отличается от экстерналистского.

Антианимистический, антиантропоморфный строй мышления рождается не путем постепенного отмирания схоластических и наращивания механистически-рациональных элементов, а диалектически-противоречивым путем: вначале МКМ как целое вызревает в лоне не вообще религии, но именно антианимистических религиозных систем эпохи ранних буржуазных революций, а в дальнейшем сбрасывает с себя религиозную оболочку.

МКМ XVII в. рождается, так сказать, «в теологической рубашке» (22, с. 27), она еще не вычленяется из религиозного контекста, все еще, говоря словами Ф.Энгельса, глубоко «увязает в теологии» (3, с. 349). Рассматриваемая в русле европейской интеллектуальной традиции, МКМ XVII в. несет на себе печать: а) победы августинианской «теологии воли» над томистско-схоластической «теологией разума» и б) осмысления новой КМ в терминах физики Эпикура (Гассенди, Чарлтон,
Бойль, Ньютон) и стоиков (Декарт). МКМ XVII в., таким образом, выступает, говоря словами Маркса, в «освященном древностью наряде», выражается на «заимствованном» у прошлого языке (l, с. 119). МКМ XVII в. рисует образ материального мира, созданный в эпоху ранних буржуазных революций, концептуальными средствами, «заимствованными» из другой переходной эпохи – разложения античности (эпикурейство, стоицизм) и формирования раннефеодальных отношений (августинианство). Нельзя согласиться с представителями «социально-конструктивистской» концепции генезиса науки (Э. Мендельсон, В. Ван ден Дэле) в том, что платой за институционализацию науки (в том числе и МКМ XVII в.) явился отказ от ценностной «нагруженности» знания о природе. Материалы, рассмотренные в обзоре, свидетельствуют о том, что становление МКМ происходило не путем разрыва с ценностной сферой, а напротив, путем ее «увязывания» с этическими, религиозными, политическими ценностями. Защищая важность для общества новой механистической концепции, такие ученые, как Гассенди, Чарлтон, Бойль, пользовались именно этическими, теологическими и политическими аргументами. Причем здесь не было какой-либо «торговой сделки» между учеными и
обществом – аргументация энтузиастов механицизма естественно вытекала из их мировоззрения.

МКМ XVII в. по своим функциям являлась не чисто научной, а общекультурной КМ. Она осмыслялась не только как основа для научных исследований, но и как объективное, природное основание – образец для строительства человеческих отношений (хозяйственных, этических, политических, юридических, конфессиональных).

Мировоззренческая модель, или картина мира, пишет В.С. Швырев, «является необходимым условием существования и воспроизводства культуры... Мировоззренческая модель мира предполагает выработку определенного отношения человека к миру и мира к человеку, понимание мира с точки зрения роли
и места в нем человека и тем самым определяет совокупность исходных ориентиров сознания, лежащих в основе программы социального поведения человека» (28, с. 114–115).

Исследуя формирование МКМ, мы говорим, что она находит выражение в трудах философов и ученых-механицистов.
Однако столь же верным будет утверждение, что МКМ рождается не в тишине кабинетов отдельных выдающихся мыслителей XVII в., а в гуще социальной жизни.

И КМ, созданная идеологиями Реформации, и МКМ XVII в. явились последовательными ступенями и различными формами отражения углубляющегося процесса овеществления общественных отношений, сопровождающего разложение феодализма и становление капиталистического способа производства. Этот процесс овеществления нашел отражение в искусстве барокко XVII в., стал причиной резкого возрастания интереса к таким философским учениям поздней Античности, как неоплатонизм, скептицизм, стоицизм, эпикуреизм. Начнем с анализа духовной атмосферы европейской культуры XVII в., в которой происходило формирование и социализация МКМ.

 

Образ мира в культуре Европы XVII в.

Начинаясь в XVI в., процесс овеществления общественных отношений в XVII в. становится лавинообразным, захватывая все новые и новые пласты общественного бытия. Крестьянские восстания, феодальная междоусобица, гражданские войны XVI–XVII вв. носят иной характер, чем войны средневековые. Последние не затрагивали сущности традиционного уклада жизни. Войны же XVI–XVII вв., если можно так выразиться, явились средством разрушения традиционалистски-средневекового образа жизни. Нарождающийся дух Нового времени воспользовался ими, чтобы выбить из человека «пережитки» Средневековья. Войны, социальные потрясения и стихийные бедствия, буквально обрушившиеся на Европу XVI–XVII вв., выражали собой переход от одной социальноэкономической формации к другой.

Каково было мироощущение человека этой переходной эпохи? Для ответа на этот вопрос богатый материал дают литература, поэзия, живопись XVII в. Свидетели разрушения городов пожаров видели в происходящем не просто гибель материальных вещей, а разрушение духовных ценностей Средневековья и
Возрождения. А. Грифиус, оплакивая гибель города Фрейштадта, писал:

Ах, музы! Все, что вы послали людям в дар,

Безжалостно унес разнузданный пожар...

Все то, чем человек бессмертия достиг,

Плод мудрости земной здесь погибает вмиг,

Сокровища искусств, хранимые веками,

Как уличную грязь, мы топчем каблуками!..

                          Пер. Л. Гинзбурга (l3, с. 239)

Разрушение патриархального уклада жизни приводило человека к «освобождению от естественных связей» (Маркс) с семейными обычаями, цеховыми ценностями, к освобождению от привязанности к родным местам, городу, стране. Как мы уже писали (16, с. 45–48), в начале XVI в. Игнатий Лойола, основатель ордена иезуитов, для того чтобы сделать из его членов пластичных как воск и твердых как железо бойцов Контрреформации, создал специальные «духовные упражнения». Их
предназначение состояло в освобождении будущего иезуита от естественных привязанностей к миру: ни сердце, ни рука члена Общества Иисуса не должны содрогнуться, когда он по заданию свыше преступает «мирские обычаи». В связи с этим нам хочется подчеркнуть следующую мысль: 100 лет спустя социальная жизнь Европы могла успешно конкурировать со специальными «духовными упражнениями» Лойолы по эффективности разрушения связей человека с «ветхой» жизнью. Ученику Лойолы предписывалось в полном уединении с максимальной яркостью вызывать представления о смерти (представь себе ад в длину, ширину, высоту, рекомендовал Лойола; постарайся увидеть языки адского пламени, почувствовать запах кипящей смолы и услышать вопли мучающихся грешников). Участнику же, например, Тридцатилетней войны в Германии век спустя можно было без всякого уединения и без всяких усилий фантазии воочию увидеть ад во всех его подробностях.
Трудно найти более яркое свидетельство настроений мироощущения, рожденных созерцанием этой картины «ада», чем книга Г. Гриммельсгаузена Симплициссимус» (8). Приведем для примера из нее несколько отрывков. Герой книги Симплиций, оглянувшись на прожитую жизнь, пожелал отдать о ней самому себе отчет. «Жизнь твоя была не жизнью, а смертью; дни твои – тяжкие тени, годы – тяжкие сны, наслаждения – тяжкие грехи... Ты испытал бесчисленные опасности на войне, где
перепало тебе немало счастия и злополучия, то ты возносился, то падал, то был знатен, то ничтожен, то богат, то беден, то радостен, то печален, то любим всеми, то ненавидим, то в почете, то в презрении. Но ты, о бедная моя душа, что обрела ты в сем странствии?.. Ничто уже не радует меня, и сверх того стал я чужд самому себе» (8, с. 389). И Симплиций проклинает мир,обращаясь к нему со следующими словами: «Ты обращаешь нас в темную пропасть, жалкую юдоль, дитя гнева, вонючую падаль, нечистый сосуд в выгребной яме, сосуд тления, полный смрада и мерзости; ибо как только ты заманишь и истомишь нас своими обольщениями, ласками, угрозами, побоями, мучениями, пытками и тиранством, тотчас же предаешь наше истерзанное тело могиле... Прощай, мир! Презренный скаредный мир!
О ты, смрадная жалкая плоть! Ибо ради тебя... нераскаянная душа, будет осуждена она на вечное проклятие, в коем во веки вечные ожидает ее заместо... обжорства ненасытный голод... заместо триумфа и возвеличения беспрестанные вопли, плач и стенание, пекло без прохлады, огонь неугасимый, хлад безмерный и печаль бесконечная» (8, с. 392–393).

Этот горький монолог собирающегося стать отшельником Симплиция, близкий по духу трагическим монологам шекспировского Гамлета, одновременно почти воспроизводит слова Кальвина, произнесенные век назад: «Ведь если небеса – это наша родина, что же тогда земля, как не место изгнания? Если уход из мира – это вхождение в жизнь, что тогда такое мир, как не гробница? Что есть пребывание в нем, как не погруженность в смерть? Если освобождение от тела есть вхождение в полную свободу, что тогда есть тело, как не тюрьма? Если радоваться присутствию Бога есть предел счастья, разве не несчастье быть
лишенным этого... Так что, если бы земная жизнь могла быть сопоставлена с небесной, она, несомненно, должна была бы быть презираемой и не имеющей никакой ценности»[1]) (цит. по: 19, с. 416).

События конца XVI – начала XVII в. в Германии, Франции, Англии воочию убеждали человека, что ни в людях, ни в природе нет имманентной разумности. Мир холоден, мертв и безразличен к страданию человека. Распад былой упорядоченности бытия выступал для человека этой эпохи либо как свидетельство того,
что Бога нет, а есть дьявол[2] (до отрицания духовного управления миром обычно человек того времени не доходил), либо Бог настолько далек, что для обретения надежды на его благодать необходимы постоянные героические сверхусилия и полная перестройка жизни. Разрушение традиционализма средневекового
бытия, «распад связи времен», таким образом, приводил к полярным позициям: с одной стороны, к этическому релятивизму, к настроению «пира во время чумы» (ярко выраженному, например, в литературе, в поэзии барокко XVII в.), с другой стороны, тот же процесс социальной атомизации приводил к усилению «мирского аскетизма», к уходу от «суетных» наслаждений в рационализм.

Тема бренности, раздробленности мира, относительности всех ценностей, бессмысленности любых «мирских» начинаний, безрадостности и хрупкости земного существования является центральной у поэтов барокко XVII в. Дж. Донна, А. Грифиуса, Хр. Гофмансвальдау, Д. Лоэкштейна, М. Опица, Э. Дюрана и др.
Этими настроениями отрицания привычных ценностей питается расцвет как аристипповского гедонизма (эпикурейства в его расхожем смысле), так и сдержанно-рациональных учений Эпикура и стоиков. Освобождение человека начала XVII в. от естественных связей с прежним миром ценностей, его этическую релятивизацию и атомизацию ярко рисует Хр. Гофмансвальдау:

Ты, сладострастье – сахар наших дней.

Чтоб усладить наш век, безрадостный и краткий,

Нам в жилы льется твой напиток сладкий...

Унылый деспот, праведник Закон,

За нами следом ходит с гнусной миной.

Ах, отравляет яд его змеиный

Веселье и свободу сыспокон!...

Жизнь есть алчба. Все остальное – вздор!

Так в плаванье пускайтесь дерзновенней

По радостному морю вожделений!

Кто Эпикура не избрал в друзья,

Утратил вкус пленительной свободы,

Тот изверг, мразь, тот пасынок природы,

И человеком звать его нельзя!

Докучливы труды ученого авгура.

Но как щекочет нас ученье Эпикура!

                        Пер. Л. Гинзбурга (13, с. 250–251)[3]

Для образованного европейца рассматриваемой эпохи этика и физика Эпикура (наряду с этикой и физикой стоиков) становятся концептуальным средством, наиболее адекватно выражающим его мироощущение, его КМ. Аристотелевский образ мироздания как замкнутого, гармоничного и совершенного Космоса человек XVII в. воспринимать всерьез уже не может; его душа «перегорела» в реторте социальных потрясений (недаром в это время становится популярным библейский образ чудесного спасения юношей из печи огненной). Человек XVII в. уже не способен, как Франциск Ассизский, непосредственно радоваться брату-Солнцу, сестре-Луне и пестрым цветочкам матери-Земли. Он уже не узнает ни себя, ни мира в возвышенно-идеальной картине мироздания, которую рисовали Аристотель и вслед за ним Фома Аквинский. Эту картину человек XVII в. воспринимает как насмешку, как карикатуру на себя и на мир и начинает язвительно высмеивать ее. Для европейца этого времени (особенно англичанина) более убедительной и внутренне достоверной становится атомистическая, корпускуляристская КМ. В Европе конца XVI – начала XVII в. начинают один за другим возникать атомистические эпикурейские кружки.

Кратко подведем итоги данного раздела обзора. Ближайшим результатом социальной атомизации, овеществления связей между людьми явился кризис доверия к аристотелевскому образу мира как гармоничному, совершенному Космосу и распространению этико-физических идей стоиков и в особенности эпикурейцев.

Почему именно эти учения Античности стали предметом пристального внимания образованного человека начала Нового времени? Не имея возможности в рамках данного обзора рассмотреть и стоицизм, и эпикуреизм XVII в., остановимся лишь на анализе последнего.

 

[1] Calvin J. Works. – Philadelphia, 1936. – Vol. 1. – P. 771.

[2] Эпоха XVI–XVII вв. – время наибольшего расцвета в Европе веры в колдовство, магию, астрологию. См. об этом работы А.Я. Гуревича (9), Ч. Уэбстера (80), Б. Шапиро (77), У. Шумейкера (78), Б. Эсли (49).

[3] Учению Эпикура определенно не повезло. Начиная с эпохи Средневековья противники эпикуреизма в целях его компрометации отождествляли трезвое, если не сказать суровое, учение Эпикура с противоположным ему по духу безответственно-гедонистическим учением Аристиппа. Данное стихотворение воспроизводит ставшее к XVII в. традиционным отождествление эпикуреизма с гедонизмом киренаиков.


Категория: РЕДАКТОР/ИЗДАТЕЛЬ | Просмотров: 153 | Добавил: retradazia | Рейтинг: 0.0/0