М.К. Петров

ПРОБЛЕМА ЦЕННОСТНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКОЙ СОВМЕСТИМОСТИ В ГИПОТЕЗЕ РОБЕРТА МЕРТОНА О СТАНОВЛЕНИИ ОПЫТНОЙ НАУКИ (Обзор)

Известный американский социолог Роберт Мертон является одним из крупнейших представителей экстерналистского направления. Исследователь творчества Мертона, английский историк науки Р. Рэттанси так формулирует суть мертоновской концепции: «Мощное развитие новой опытной науки в ХVI-ХVII вв. марксистские и неомарксистские авторы соотносили с социальными и экономическими переменами того времени. Борис Гессен связывал возникновение новой науки с экономическими нуждами поднимающейся буржуазии и соотносил наиболее абстрактные положения «Начал» Ньютона с техническими нуждами торгового класса Англии ХVII в. Эдгар Цильзель полагал, что влияние эмпиризма и рационализма, породившее в Италии после Ренессанса новый тип науки, было результатом драматического разрушения тех классовых барьеров, которые исключали ранее общение между ученым-схоластом и ремесленником... Более детализированный подход предлагал американский социолог Роберт К. Мертон. Развивая частный вывод известной работы Макса Вебера о связи между кальвинистским пуританизмом и капитализмом, Мертон пришел к выводу о том, что ценности пуритан оказались для Англии ХVII в. действенными концентраторами внимания к изучению естественных наук»[1].

Развернуто изложенная в работе 1938г. «Наука, техника и общество в Англии ХVII в.»[2] гипотеза Мертона во многом была направлена против Б. Гессена[3], воспринималась современниками прежде всего как критика гессеновской концепции прямого экономического и классового детерминизма возникновения науки, а затем уже как несколько экзотическая и не лишенная англосаксонского этноцентризма попытка показать, почему опытной науке следовало появиться на свет именно в Англии ХVII в. Действительно, в контексте предвоенных споров о социальной функции науки затронутая Мертоном проблема ценностно-психологической совместимости института науки с традиционными социальными институтами, не предполагающими существования науки как социально значимой формы деятельности, казалась проблемой хотя и любопытной, но второстепенной и периферийной, достаточно удаленной от эпицентра споров.

Вторую жизнь гипотеза Мертона приобретает в послевоенные годы, когда попытки получивших политическую независимость «развивающихся» стран внедрить с помощью развитых стран на своей почве науку и основанную на приложениях научного знания технологию начали наталкиваться на эффекты «культурной несовместимости». Среди них не последнее место занимает несовместимость на ценностно-психологическом уровне, которая способна принимать конфликтные, идеологически окрашенные формы антинаучных духовных движений типа «ревивализма» в Индии[4]. В этом новом контексте гипотеза Мертона, объясняющая процесс ценностно-психологического опосредования науки традиционными институтами, а именно пуританизмом, и освоения возникающего института науки обществом благодаря такому санкционирующему опосредованию, начинает интересовать историков науки и культурологов в плане постановки и формализации проблемы «культурной несовместимости» на уровне традиционных ценностей и установок. Показателен в этом отношении тот факт, что составители книги-сборника из 22 работ Мертона «Социология науки»[5] включили в нее под измененным названием пятую главу работы «наука, техника и общество в Англии ХVII века»[6].

Хотя гипотеза Мертона охватывает лишь заключительный период признания науки как нового института существующими институтами, она сегодня одна из наиболее популярных среди буржуазных историков науки, социологов, культурологов. Причина ее популярности очевидна: Мертона интересуют проблемы институционализации науки как уже более или менее сложившейся формы деятельности, а это и есть тот самый аспект, с которым приходится сегодня иметь дело развивающимся странам. Следует, правда, отметить, что сам Мертон имеет весьма косвенное отношение к судьбам своей гипотезы. Изложив ее в 1938 г., он по ходу собственной эволюции как социолога науки не только не возвращался к вопросам генезиса и первоначальной институционализации науки, но скорее отталкивался от этой проблематики. «Амбивалентная» схема мотивации ученых, разработанная Мертоном в 60-е годы как универсалия научной жизни, практически не имеет точек соприкосновения с гипотезой 1938 г. Но независимо от позиции Мертона его гипотеза остается в активной зоне исследований как по генезису науки вообще, так и по трансплантации науки на инокультурные почвы. Эта новая и независимая от Мертона жизнь его гипотезы сопровождается заметным смещением акцентов. В ней подчеркивают и эксплицируют на правах универсалий те моменты, которые у самого Мертона представлены как спецификаторы, описывающие особые условия английской социальной структуры и системы ценностей ХVII в.

Возникновение науки Мертон считает явлением уникальным, подлежащим объяснению из уникальных же исторических обстоятельств. Эту объясняющую уникальность он обнаруживает в специфике протестантской этики вообще и пуританизма в особенности. «То, что мы называем протестантской этикой, было одновременно и прямым выражением господствующих ценностей, и независимым источником новой мотивации. Она не только толкала человека к определенным видам деятельности, но и оказывала постоянное давление, порождала уверенность в правоте такой деятельности. Ее аскетические императивы создавали широкую базу для научного исследования, освящая, вдохновляя, возвеличивая такое исследование. Если ученый и до этого считал поиск истины своей единственной наградой, то теперь он получил дополнительные основания для беззаветной преданности своему делу. И те, кто когда-то сомневались в богоизбранности людей, посвятивших себя исследованию «мелочей и незначительных частностей бесконечной Природы», вынуждены были теперь считаться с растущим признанием богоугодности таких исследований»[7].

 По мысли Мертона, процесс становления науки должен рассматриваться, в частности, и в плане совместимости с господствующими в обществе ценностными установками: «В число переменных культуры, постоянно влияющих на развитие науки, входят господствующие ценности и убеждения. Такова, по крайней мере, наша рабочая гипотеза. Для данного конкретного периода религия достаточно полно выражала значительную часть преобладающего ценностного комплекса. По этой причине нам следует рассмотреть цели и характер воздействия религиозных убеждении того времени, поскольку они могут оказаться в той или иной степени соотнесенными с подъемом науки. Но не все из этих убеждений оказывают непосредственное влияние, поэтому необходима, какая-то степень селекции для выделения элементов, действительно имеющих отношение к делу»[8].

Не отрицая влияния социально-экономических факторов, Мертон отводит им вспомогательное и второстепенное значение: «Изменение классовой структуры того времени укрепляло благоприятные для науки умонастроения пуритан, поскольку значительная их часть происходила из поднимающегося класса буржуазии, купечества. Рост своей силы они выявляли по крайней мере в трех направлениях. Во-первых, через позитивное отношение и к науке, и к технологии, которые отражали их силу и обещали ее увеличить. Во-вторых, это была растущая по интенсивности убежденность в прогрессе, специфическая вера, коренившаяся в подъеме их социального и экономического влияния. В-третьих, это было их враждебное отношение к существующей классовой структуре, которая ограничивала их участие в политическом контроле и препятствовала ему; этот антагонизм нашел свое полное выражение в революции»[9].

К числу наиболее ярких представителей пуритан-ученых Мертон относит Бойля, Рея, Уилкинса (организатора «невидимого колледжа», давшего начало Королевскому обществу), Отреда, Бэрроу, Грю, Уоллеса, Ньютона[10]. Подчеркивая, что для тех времен вряд ли вообще правомерно вычленять религию и ограничивать ее область действия, Мертон приводит в качестве типичного примера религиозной санкции научного исследования рассуждение Бойля: «Нет ничего рискованного в предположении, что в акте творения подлунного мира, по крайней мере, и наиболее ярких звезд двумя главными целями бога были – демонстрация собственного великолепия и благо человека. И тебе, пожалуй, не будет так уж трудно уяснить, что тот, кто тщится отговорить людей от прилежного исследования Природы, выступает (хотя и заведомо неумышленно) против реализации богом этих двух упомянутых целей»[11].

Те же ходы мысли обнаруживаются у других философов и ученых того времени. Сходное понимание религиозной санкции исследования Мертон находит у Бэкона, «признанного апостола ученых обществ», работы которого станут для Мертона позже опорой всех методологических начинаний в области социологии науки. В 1938 г. Бэкон для Мертона пока еще только представитель, хотя и выдающийся, группы зачинателей и строителей новой науки. «Сам он не совершил ни одного научного открытия, оказался не в состоянии понять значение своих великих современников Гильберта, Кеплера, Галилея, наивно верил в возможность такого научного метода, который «свел бы все соображения и объяснения к единому уровню», был радикальным эмпириком, считавшим математику бесполезной для науки, но при всем том он весьма преуспел в роли одного из основных пропагандистов признания обществом пользы науки и развенчания «бесплодной схоластики». Как и следовало ожидать от сына «образованной, красноречивой и религиозной женщины, преисполненной пуританского пыла», на которого, надо полагать, рвение матери оказывало влияние, Бэкон в труде «О достоинстве и приумножении наук» говорит об истинной цели научной деятельности как о «прославлении Творца и улучшении положения человека»[12].

В том же русле идеи и замечание Мертона, поясняющее, чтó именно подразумевает Бэкон под прославлением творца: «В «Новом органоне» (кн.1, афоризм 89) наука характеризуется как служанка религии, поскольку наука помогает обнаруживать могущество бога, хотя такое утверждение, конечно, не ново»[13]. В соответствующем месте Бэкон с не очень корректной ссылкой на разъяснение по поводу статуса жены семи умерших братьев (от Матфея, 22, 29) не без насилия вынуждает Иисуса санкционировать науку: «Однако, если здраво обдумать дело, то после слова бога естественная философия есть вернейшее лекарство против суеверия и тем самым достойнейшая пища для веры. Поэтому ее справедливо считают вернейшей служакой религии: если одна являет волю бога, то другая – его могущество. Ибо не ошибся тот, кто сказал: «заблуждаетесь, не зная Писаний, ни силы Божией», соединив и сочетав, таким образом, нерушимой связью осведомление о воле и размышление о могуществе»[14].

Формула религиозной санкции науки – «прославлять творца природы и способствовать благосостоянию человека» – стала и выражением социальной санкции института науки. Хартия Королевского общества (действует с 22 апреля 1663 г.) предписывает членам общества вести исследования, «направленные на дальнейшее продвижение подтверждаемых авторитетом эксперимента наук о естественных вещах и о полезных искусствах во славу бога-творца и ради преуспеяния человеческого рода»[15].

Пытаясь ответить на вопрос о мере искренности ученых, обращающихся за признанием к религии, Мертон различает в нем два существенно различных аспекта. Во-первых, имеется в виду необходимость опосредования нового социального института, которая решается производно от силы и статуса опосредующих институтов, а не от состава и целей деятельности по нормам этих институтов. «Частое обращение ученых семнадцатого столетия, – пишет он, – за религиозной санкцией свидетельствует прежде всего о том, что религия была достаточно мощой социальной силой, чтобы некой деятельности, которая была для того времени общественно гораздо менее приемлемой, взывать к ней о помощи и поддержке. Это обстоятельство фиксирует внимание исследователя на той специфической и эффективной религиозной ориентации, которая могла бы инвестировать научную деятельность всеми видами ценностей и, таким образом, обеспечивала бы направление интересов верующих в каналы науки»[16]. В этом смысле дело не в религии как таковой, а в ценностной совместимости опосредуемого нового и опосредующего существующего институтов.

Во-вторых, на уровне индивидов речь может идти и о мере искренности как таковой, где приходится уже учитывать привходящие обстоятельства, в частности и эволюцию восприятия науки самим учеными. «Усилия Спрата, Уилкинса, Бойля, Рея, – пишет Мертон, – оправдаться в своем интересе к науке не представляют собой простого оппортунистического подобостратия, а являются скорее честной и серьезной попыткой оправдать пути науки перед богом. Реформация переложила груз индивидуального спасения с церкви на индивида, и как раз это «всеохватывающее и напряженное чувство ответственности за собственную душу» частью объясняет как острое стремление к религиозному оправданию, так и упорную приверженность к собственному признанию. Если бы наука не была столь очевидно «законным» и желательным признанием, ей не удалось бы привлечь внимание тех, кто постоянно чувствовал на себе «глаз Великого Надсмотрщика». Апологии науки порождались именно этой интенсивностью чувства»[17].

В плане ценностной совместимости Мертон анализирует рационализм и эмпиризм как общие для пуритан и ученых ценностные основания. «Преувеличение способностей разума в этике пуритан, – пишет он, – основанное частично на концепции рациональности как инструмента обуздания чувств, неизбежно вело к благожелательному восприятию тех видов деятельности, которые требуют постоянного приложения строгой логики. Но, с другой стороны, в отличие от средневекового рационализма, разум рассматривается как средство и нечто вспомогательное по отношению к эмпиризму. Спрат поспешно указывает на исключительную адекватность науки в этом отношении («Кого следует считать наиболее плотски мыслящим? Энтузиаста, который загрязняет религию своими собственными страстями? Или экспериментатора, который использует разум не для того, чтобы подчинить его своим собственным желаниям, а для того, чтобы подавить их?»). Видимо, как раз в этом пункте пуританизм и научный темперамент находятся в наиболее полном согласии, поскольку именно эта комбинация рационализма и эмпиризма, на которой так настаивают в пуританской этике, образует суть духа современной науки»[18].

Мертон указывает и на другие точки схождений. «Следует отметить, что использование разума подчеркивалось пуританами частично и как признак, отличающий человека от животных. Насколько прочно эта идея засела в мышлении ученых того времени, можно судить по приводимому Мертоном рассуждению Бойля: «Столь восхитительное мастерство, проявленное богом в строении мира, никогда не предназначалось для равнодушных и добровольно закрытых глаз, отвергающих мир, не пытающихся судить о нем с помощью рассуждений. Животные населяют мир и наслаждаются им, но человек, если он желает быть выше их, должен исследовать и одушевлять его»[19].

Естественно, были и расхождения между этосом пуритан и этосом науки, давшие начало процессу секуляризации науки, разработке самостоятельной системы, научных ценностей. Но секуляризация, по Мертону, – дело отдаленного будущего, когда дисциплинарная структура науки станет значительно сложнее и сам институт науки приобретет значительно более высокий социальный статус. «Социальное признание науки давало особенно благоприятный эффект, возможно, и благодаря общему состоянию научного развития. Методы и объекты научного исследования часто не были еще изъяты из повседневного опыта, были доступны для понимания не только тем, кто получил специальную подготовку, но и тем, кто имел сравнительно скромное техническое образование. Дилетантский интерес к науке, конечно, редко обогащал ее новыми результатами, но он способствовал укреплению престижа науки как социально признанной деятельности. Ту же функцию в не меньшей степени выполнял и пуританизм. Тот факт, что наука сегодня почти полностью отмежевалась от религиозных санкций, интересен сам по себе как пример процесса секуляризации. Снявшись с религиозных якорей ж вырастая из религиозных распашенок, наука в свою очередь стала доминирующей социальной ценностью, которой подчинены другие ценности. Для сегодняшнего западного мира куда более характерно подкрепление различных убеждений санкциями, которые предпочтительно должна дать наука, а не религия»[20].

Процесс секуляризации направлен, по мнению Мертона, не столько на размежевание с религией, сколько на размежевание с теологией. «Религия, – пишет он, – понимаемая здесь и во всем исследовании как этические и моральные верования и соответствующая практика, образующие систему веры и благочестия, т.е. религиозную этику, может косвенно способствовать культивации науки, хотя отдельные научные открытия могут одновременно вызывать ожесточенные нападки теологов, подозревающих их возможное подрывное действие. Именно потому, что модель блокирующих друг друга и противоречащих друг другу сил часто остается за пределами анализа, нам следует четко различать, с одной стороны, намерения и цели религиозных лидеров и, с другой – последствия их учений, часто непредвиденные. Если эта модель понята и принята, не таким уж удивительным и необъяснимым покажется тот факт что Лютер с большим и Меланхтон с меньшим пылом проклинали космологию Коперника. Лютер в грубом судейском тоне бранил теорию Коперника: «Этот болван хочет перевернуть все астрономическое искусство. Но, как указано в священном писании, Иисус Навин остановил солнце, а не землю». Также и Кальвин противился признанию многих научных открытий своего времени, тогда как восходящая к нему религиозная этика вдохновляла занятия естественными науками»[21].

Таким образом, гипотеза Мертона в своем первоначальном виде объясняет, собственно, предметную переориентацию религиозного по своему источнику познавательного мотива с изучения слова божьего на изучение дела божьего, с изучения Библии на изучение «Книги природы». Гипотеза не затрагивает проблем генезиса науки. Научная деятельность берется Мертоном как предзаданная и неясная по происхождению данность, по отношению к которой пуританизм выступает усилителем и умножителем, направляя и санкционируя интерес все большего числа людей к занятиям наукой. Дальнейшая эволюция гипотезы, не отменяя основного ее содержания, шла по линии уточнения ее составляющих и хронологии отдельных ключевых событий. Здесь наметилось несколько линий переосмысления.

Первым серьезным критиком гипотезы был, пожалуй, сам Мертон, который с конца 50-х годов увлеченно исследует «патологию науки»–споры о приоритете, многократные открытия, карьеры ученых – в надежде обнаружить некий универсальный амбивалентный механизм мотивации научной деятельности. Если в 1938 г. Мертон считал достаточным показать саму возможность перехода религиозного экстаза в научный экстаз познания, ожидания откровения в деятельность открытия, то в 50-е и 60-е годы он методично осваивает лабораторию научного творчества, где религиозному экстазу и альтруизму не остается места. Более того, научные события ХVII в. переосмысляются в амбивалентной модели, что выявляет их научную специфику, резко отделяющую науку и от религии, и от других форм общественного сознания.

Характерный для Мертона перенос норм, действующих в науке XX в., на весь период существования науки, включая и начальные этапы ее становления, очевидно противоречит его гипотезе 1938 г., поскольку в процессе переноса акценты неизбежно смещаются с общего и объединяющего на специфическое и различающее, разрушая тем самым самое основу гипотезы – идею опосредования нового института традиционными институтами как условия признания нового вида деятельности.

Существенно иными выглядят попытки историков науки, в основном английских, перевести гипотезу Мертона на более высокий уровень анализа, генерализировать ее на правах частного случая более широкой и общей проблемы освоения науки обществом, в котором действующий набор социальных институтов не предполагает науки как социально осмысленной и значимой формы деятельности. Исходя из этого, гипотезу Мертона анализирует и попутно модифицирует Рэттанси: «Мертон поставил большой важности проблему, когда он поставил вопрос: как изучение природы могло оказаться в состоянии привлечь такую значительную долю внимания в Англии ХVII в., если оно не имело твердых опор ни в системе образования того времени, ни в профессиональной структуре и не могло еще активно участвовать в решении важных технологических проблем?»[22].

Такой подход явно расширяет проблематику гипотезы Мертона, включая в ее состав вопросы, которыми Мертон вообще не занимался ни в 1938г., ни позже. Рэттанси более жестко формулирует идею «очевидной пользы» как условия вживания нового института в сложившуюся структуру социальных отношений, которая исправно функционировала и до появления этого института. Здесь неизбежно возникает соперничество между существующими институтами, выполняющими соответствующие функции, и новым институтом, претендующим на эти функции. «Это тем более справедливо для «новой науки», – пишет Рэттанси, – которой приходилось развиваться вне традиционной системы высшего образования и даже противостоять натурфилософии, преподававшейся в университетах. В борьбе за привлечение интереса и поддержку образованных любителей ей приходилось конкурировать с более традиционными направлениями. Господствующая натурфилософия Аристотеля была органично связана с христианско-схоластической теологической картиной мира, и любая соперничающая система волей-неволей обязана была доказывать свою согласованность с такой картиной и, более того, доказывать свое превосходство как основы для истинно христианской картины мира. Натурфилософы того времени за малыми исключениями полностью отдавали себе отчет в органической связи их научной деятельности с их философскими, социальными, этическими и прежде всего религиозными убеждениями»[23].

Хотя английские историки науки, в частности и Рэттанси, ведут исследования на материале европейского очага культуры, им удается эксплицировать ряд новых составляющих проблемы ценностной и культурной совместимости науки и основанной на приложениях научного знания технологии с традиционными, унаследованными от прошлого социальными институтами, причем эти новые составляющие могут оказаться полезными для понимания тех трудностей, с которыми сталкивается страны неевропейской культуры.

Среди таких новых составляющих прежде всего следует отметить проблему образования – трансляции накопляемого социальными институтами знания, правил и навыков соответствующей деятельности входящим в жизнь поколениям. Применительно к образованию (трансляции) значимыми становятся частные и, казалось бы, само собой разумеющиеся детали, такие, как обет безбрачия католического белого духовенства, тривий и квадривий, формальные (основанные на писаном тексте) процедуры образования и т.п. Выясняется, в частности, еще один момент общности между наукой и христианской, католической в основном, религией. Католичество, как и позже наука, никогда не использовало для целей трансляции длительный семейный контакт поколений, вынуждено было начинать воспитание с нулевой отметки, формализовать его, тогда как в традиционных обществах Востока, например, семейный контакт поколений был и остается основной транслирующей структурой; входящие в жизнь поколения овладевают опытом и знаниями предшествующих поколений в длительном неформальном контакте со старшими. Строение каналов трансляции, обеспечивающих преемственное существование общества в смене поколений, во многом предопределяет состав трудностей освоения науки.

Стала более ясной и заполнилась деталями картина возможных опосредований науки не только по основанию господствующих ценностей, но и по другим основаниям – по концептуально-логическому, технологическому, академическому, экономическому, т.е. проблема переходного симбиоза возникающей науки с наличными институтами, прежде всего с религией, получила новые измерения и некоторую поэтапную определенность, в которых гипотеза. Мертона, оставаясь исходным и связующим моментом, оказывается уже недостаточной. Основные события, характеризующие процесс социального освоения науки на разных основаниях и уровнях, разобщены и хронологически, и по разным странам. С точки зрения развития ее дисциплинарной структуры, науку, например, можно рассматривать как общеевропейское предприятие, где вклады ученых разной национальной принадлежности образуют единый целостный массив дисциплинарного знания, тогда как с точки зрения приложений научного знания процесс обнаруживает и количественную, и качественную национальную специфику.