Кулькин, Анатолий Михайлович

12:06
Социокультурные предпосылки генезиса механической картины мира

Социокультурные предпосылки генезиса механической картины мира

Итак, мы рассмотрели ряд идеологических течений, рожденных эпохой разложения средневекового и формирования буржуазного способа производства, – лютеранство, кальвинизм, пуританизм, иезуитизм, янсенизм. Характерной особенностью этих идеологий является их парадоксальный характер. С одной стороны – признание ничтожности человека в его своеволии, с другой – вера в его способность с помощью героических усилий преобразовать себя и мир; с одной стороны – суровый отказ от радостей в их обычном понимании, осуждение легкомыслия и беззаботности «либертин», с другой – небывалый интерес к материальной стороне жизни (хозяйственная, политическая деятельность, опытное исследование природы). Эта парадоксальность в высшей степени была свойственна деятельности кальвинистов в Англии ХVII в. Ее отмечал Ф. Энгельс: «Англичане – самый религиозный народ в мире и в то же время самый иррелигиозный; они больше беспокоятся о потустороннем мире, чем какая-либо другая нация, и, однако, живут при этом так, как будто для них нет ничего другого, кроме земного существования» (7, с. 601).

Важным результатом воздействия новых идеологий рассматриваемой нами эпохи являлась радикальная перестройка сознания. В результате обыденный опыт, массовое обыденное сознание человека XVII в. приобретают черты, резко отличающие их от средневекового и ренессансного отношения к миру. Обыденное сознание рационализируется: оно становится более сдержанным и собранным, менее склонным к «капризам» аффектов, всплескам неконтролируемой эмоциональности. Но это уменьшение эмоциональности вовсе не означает неспособности к эмоциональным взлетам, к экзальтации. Просто резко сужается диапазон предметов, достойных, с точки зрения протестанта, янсениста, унитария, иезуита, глубокого эмоционального отношения. Накал эмоциональности вызывает лишь то, что относится к вопросам личного спасения, своей избранности, смысла Провидения (раскрывающегося в личной судьбе, в истории и в порядке природы). Все остальное – слишком эмоциональное отношение к людям (дружба, любовь), к произведениям искусства (восхищение, наслаждение) – берется под подозрение как поклонение «идолам» тварности, отвлекающее человека от главного – духовного обновления.

Этому новому типу человека, воспитываемому рассмотренными нами аскетическими идеологиями XVI–XVII вв., становятся близкими представления о мироздании, радикально расходящиеся со схоластической иерархической КМ. Рационализация общественного сознания, отражавшего изменения в общественном бытии, становится реальным условием рационализации общей КМ.

Мы неслучайно предприняли в нашем анализе довольно длительный экскурс в события социальной и духовной жизни Европы XVI–XVII вв. Нашей задачей являлось показать, что предметный мир, мир природы, дан человеку в формах исторически изменяющейся общественной практики, в конкретно-исторических формах деятельности и общения. Возникновение буржуазных вещных отношений приводит к становлению атомистических, механистических представлений о мире, однако не в вульгарно-социологическом смысле. Не в смысле «атомистического» отклика философов и ученых на производственные нужды поднимающейся буржуазии. Производство не могло «требовать» от ученых мужей, зачастую никак с ним не связанных, выкапывать из «пыли веков» древние концепции Демокрита и Эпикура и, дабы не быть обвиненными в атеизме, очищать их от «языческой скверны». Связь между новой экономикой и возрождением древней атомистической традиции существует, но она иного рода.

Почему именно атомизм оказался созвучным духовной культуре эпохи становящегося капитализма? В ХVI в. элементы раннекапиталистической экономики с ее индивидуалистическим духом, являясь основой нового способа производства, еще не были господствующими в экстенсивном плане – они являлись очагами, рассеянными в феодальных, традиционных отношениях; идеологии эпохи Реформации и Контрреформации явились выражением духа этого нового бытия и, став достоянием широких масс, послужили мощным субъективным фактором усиления и распространения духа нового способа производства. В личностно-психологиче-
ском плане протестантизм, в особенности кальвинизм, развивал такой эмоциональный накал, провозглашая ничтожность человека во всех его естественных проявлениях (традиционно-церковных, семейных, хозяйственных), что в глазах последовательного кальвиниста, пуританина все традиционные связи с миром становились малозначимыми. Психологическая сила воздействия протестантской доктрины приводила к «сожжению» мостов, связывающих человека с естественным, стихийным, унаследованным от отцов образом жизни. Он становился внутренне одиноким, «социальным атомом», самостоятельно ищущим путей спасения и взаимодействующим с другими людьми внешним, механическим образом. «Лишившись личностных связей, индивид теперь превратился в изолированный простой элемент, в “атом” общества. Связь между индивидами приобрела не просто вещный, но и внешний самим индивидам характер» (1, с. 108). Этот разрыв с привычным жизненным укладом не означал выключение человека из жизни, его уход «из мира». Протестантизм резко осуждал монашескую, монастырскую практику. Наиболее суровый к проявлениям мирских «слабостей» человека, «наиболее последовательный в отрицании роли воли в деле спасения кальвинизм ведет к большему, чем лютеранство, активизму и оказывается идеологией, разворачивающей неудержимую предпринимательскую и политическую активность голландской и английской буржуазии» (46, с. 89).

Связи человека с миром становились иными. Их новизна заключалась в попытках самостоятельного сознательного строительства всей жизни, методического самоконтроля над каждым ее проявлением. Эту черту М. Вебер называл «мирским аскетизмом» (81). До тех пор пока атомизм социального бытия человека не стал ощущаться как очевидность, не требующая особых доказательств, пока этот социальный атомизм не стал внутренней психологической достоверностью, атомистическая концепция древних не могла стать социально значимой для европейской культуры ХVII в., для философии и науки этой эпохи. И уже после того, как атомизм вошел в «плоть» научной теории Ньютона, в его представление о строении материи, в этой «ньютоновской» форме атомизм не смог бы оказать такое глубокое и всестороннее «обратное» воздействие на культуру последующих столетий, не будь он психологически близким обыденному сознанию огромного числа людей. В этом кроется и возможность социального (политического) использования науки в смысле, вкладываемом С. Шейпиным, – например, обоснования необходимости укрепления в ХVII в. власти англиканской церкви с помощью концепции пассивной, состоящей из атомов, материи, движимой активными началами (79, с. 106–107).

То же самое можно сказать и об идее единообразия пространства, материального мира, тесно связанной с атомистической концепцией.

Таким образом, процессы деиерархизации в общественной жизни ХVI – начала ХVII в., становление системы «всеобщего общественного обмена веществ» (Маркс) рождали новые представления о равенстве «всего со всем». Будучи закрепленными в протестантской идеологии, эти представления стали достоянием обыденного сознания самых широких масс, а не только отдельных философов. Эта стихия нового обыденного сознания служила той атмосферой, тем «воздухом», в котором «носились» новые философские и научные понятия. «Нет сомнения в том, – пишет B.C. Черняк, – что новая концепция Универсума могла появиться лишь в тот момент человеческой истории, когда идея социального равенства стала господствующей идеей восходящего класса буржуазии, когда она приобрела, по словам Маркса, прочность народного предрассудка» (48, с. 148).

Формулируя отчетливо и ясно новые понятия (например, понятие бесконечного изотропного пространства), ученые и философы ХVII в. справедливо надеялись быть понятыми своими современниками. Декарт, Ньютон, Локк, Гоббс, вводя в своих работах новые понятия о протяженности, мире, пространстве, времени, постоянно подчеркивают их ясность и доступность сознанию каждого человека. Например, формулируя идею «нового мира» своей физики, Декарт пишет, что не намерен, подобно схоластам, объяснять вещи, действительно имеющиеся в настоящем мире, а хочет «придумать такой, в котором все было бы понятно даже самым грубым умам» (18, с. 196).

В этом плане интересным является следующий факт. Принято считать, что понятия абсолютных пространства и времени являются центральными теоретическими понятиями физики Ньютона. Следовательно, естественным является предположение, что Ньютон должен дать их определение наряду с определением других центральных понятий его теоретической системы – массы, инерции и т.д. Однако обращение к тексту первой книги его «Начал» показывает, что он в разделе «Определения» дает строгие дефиниции только понятиям количества материи (массы), тела, количества движения, инерции массы (силы инерции) и центростремительной силы (40, с. 21–29). Далее, в разделе «Поучение» он объясняет, почему им не даны строгие определения понятиям времени, пространства, места и движения: «Время, пространство, место и движение составляют понятия общеизвестные» (40, с. 30). Поэтому Ньютон ограничивается пояснением: «Абсолютное пространство по самой своей сущности, безотносительно к чему бы то ни было внешнему, остается всегда одинаковым и неподвижным» (40, с. 30).

Таким образом, Ньютон не ставил сознательной задачи введения принципиально новых понятий пространства, времени, движения. Он не распространял на них своего «авторского права», хотя, как известно, он болезненно переживал малейшее посягательство на признание его приоритета в области теоретических открытий (вспомним его знаменитый спор с Лейбницем по поводу первенства в открытии исчисления бесконечно малых). Понятия пространства, времени и движения, которые Ньютон ввел в свою теоретическую механику, он считал всеобщим достоянием, присущим обыденному сознанию любого человека. Этот небезынтересный факт свидетельствует о том, насколько изменилось обыденное сознание, насколько оно стало рациональным, что стало способным непосредственно порождать высокоабстрактные понятия.

*     *     *

Мы рассмотрели социокультурные предпосылки становления атомистической концепции природы, являющейся важным моментом первой НКМ. Рассмотрим социокультурную детерминацию становления ее другого важнейшего аспекта – механистического представления о мироздании.

Зададим следующий вопрос: «Почему механическая КМ оказалась созвучной европейской культуре ХVII в.?» Р. Мертон, Э. Цильзель, Дж. Бернал и другие историки науки экстерналистского направления дают следующий ответ на этот вопрос: потому что буржуазное производство потребовало в первую очередь развития механики. С помощью данного ответа можно объяснить «механизацию» КМ непосредственных производителей материальных благ, хотя история и выдвигает свои «контрпримеры»: конструирование механизмов античными и средневековыми мастерами не вызывало механизации их представлений о мире. При исследовании генезиса МКМ необходимо давать себе ясный отчет в том, что на пути превращения механистического мировоззрения в господствующую «респектабельную» философию стояла уходящая в глубь веков традиция жесткого социального разделения «высших» и «низших» форм деятельности. К высшим семи «свободным искусствам» (artes liberales), преподававшимся в университетах (тривий и квадривий), относились астрономия, диалек-
тика, риторика, арифметика, геометрия, медицина и музыка. К низшим «механическим искусствам» (artes mechanicae) относились все виды производства материальных благ.

Оправдание такому разделению типов деятельности восходило к Аристотелю. Он, отделяя «наставников в деле» от простых исполнителей-ремесленников, писал, что наставников надлежит почитать больше, «так как они знают причины того, что создается. А ремесленники подобны некоторым неодушевленным предметам: хотя они и делают то или другое, но делают это, сами того не зная (как, например, огонь, который жжет); неодушевленные предметы в каждом таком случае действуют в силу своей природы, а ремесленники – по привычке» (9, с. 67). «Механические искусства» – деятельность по привычке – чрезвычайно низко оценивались общественным мнением как в античную эпоху, так и в Средневе-
ковье, и в эпоху Возрождения. По этой причине, например, Архимед должен был оправдывать в глазах современников свои занятия конструированием механизмов. Эта же низкая общественная оценка труда ремесленников послужила причиной для полной драматизма борьбы художников Возрождения за социальное признание. Дело заключалось в том, что согласно средневековой традиции живописцы и ваятели считались ремесленниками наряду с малярами и каменотесами и принадлежали к одному цеху[1]. В результате этого возникла характерная для художников Возрождения драматическая коллизия – столкновения осознания себя художниками как полноценной свободной творческой личности и низкого общественного престижа. Вопрос о включении их профессии в сферу «свободных искусств», пишет М.Т. Петров, «волновал художников уже с конца ХV в. Леонардо в записях приводит разнообразные аргументы, доказывая, что живопись – самое благородное из искусств. Джованни Санти возмущается тем, что живопись исключена из числа занятий, достойных свободного человека» (41, с. 82). Художники и гуманисты были двумя группами, разделенными социальным барьером. Художники стремились к преодолению этого барьера. «И хотя сами гуманисты, начиная с Петрарки, затем Баллы, особенно неоплатоники, все время повышали оценку изобразительного искусства, до признания равноправия художественного и литературного труда ренессансное общество так и не дошло. Разумеется, были исключения – Микельанджело, Рафаэль, Тициан. Но даже их не венчали лаврами, а ведь этой чести мог удостоиться любой из самых посредственных писателей» (41, с. 87).

Возвращаясь к проблеме генезиса механической КМ и принимая во внимание вышеизложенное, попытаемся ответить на вопрос, как могло случиться, что представители высших слоев общества, на протяжении столетий считавшие интерес и занятия «механическими искусствами» недостойным аристократа делом, включили механику в систему своих ценностей и, более того, отвели ей главное место? Какова была психологическая подоплека столь разительной перемены в отношении к «низшей» сфере деятельности?

Прежде чем попытаться ответить на эти вопросы, сделаем небольшое отступление методологического характера. Е.Д. Бляхер и Л.М. Волынская в книге «“Картина мира” и механизмы познания» рассматривают процесс обретения одной из частных КМ роли общей КМ, названный ими генерализацией: «Картина, рисуемая данной наукой, претендует на значение картины мира в целом или, по крайней мере, в его фундаментальных принципах» (11, с. 147). Согласно Е.Д. Бляхеру и Л.М. Волынской, основные характеристики процесса генерализации состоят в следующем: «а) область знания, составившая генерализующуюся КМ, рассматривается как фундаментальная область всякого знания... б) соответствующие знания привлекают наибольший общественный интерес, выступая как образец, идеал, к которому стремятся все другие знания, и по форме своего институционального бытия, и по способам получения; в) самое же важное, что коллизии, в этой области знания происходящие, служат поставщиком наиболее плодотворных для данного периода гносеологических идей, а стратегемы, в ней откристаллизовавшиеся, приобретают функции операциональных стратегем мыслительной деятельности всей эпохи в целом» (11, с. 147).

Эта четкая и содержательная характеристика генерализации частной КМ предложена Е.Д. Бляхером и Л.М. Волынской для описания процесса, происходящего в уже сформированной науке, на зрелом этапе развития. Однако данная характеристика может быть с успехом отнесена и к процессу генезиса механической КМ. Только в этом случае уже нельзя будет употреблять термин «генерализация», ибо он предполагает: а) наличие определенной, готовой частной КМ; б) ее превращение в общую КМ. В рассматриваемом же нами случае в Античности и Средневековье существует механика как сфера знания, но не существует соответствующей
ей КМ. Механическая КМ рождается в культуре ХVII в. сразу в качестве ОКМ, не проходя этапа частной КМ. Поэтому процесс генезиса МКМ нельзя описать термином «генерализация»: скорее его можно назвать «перерождением», механизацией предшествующей ОКМ.

Попытаемся выявить социально-психологические предпосылки появления исключительного интереса к механике, причины возведения ее в ранг идеала научности, в ранг модели для формирования ОКМ.

Важную роль в этом процессе сыграли идеологии ХVI–ХVII вв.: протестантизм, янсенизм, унитаризм. Если Возрождение возвеличивало человека, увенчивало своих героев, представителей «свободных искусств», лавровым венком чести и славы, то Реформация начала с того, что «раздавила» человека. Реформаторы, пишет Д.Е. Фурман, не жалеют слов, чтобы унизить человека и «разрушают все “мосты”, соединяющие его с Богом. Но в пронизанной парадоксами системе реформаторов это унижение... оборачивается немыслимым ранее приближением к Богу простого, рядового человека – мирянина и грешника. Поскольку человек поврежден весь, и в высших и в низших сферах его природы, постольку занятия, связанные с этими высшими сферами, не имеют большей ценности по сравнению с низшими видами деятельности» (46, с. 76).

Почему, спрашивает Лютер, «твое тело, твои жизнь, достояние и честь так свободны, а мои – нет, хотя мы одинаково являемся христианами, одинаково крещены, имеем единую веру, одинаковые души, и все остальное у нас одинаково?.. Откуда происходит столь большое неравенство среди одинаковых христиан? Не исключительно ли из людских законов и выдумок?» (68, с. 410). Таким образом, Лютер и вслед за ним другие реформаторы лишают идею неравенства людей и сфер деятельности религиозной санкции, статуса «подлинности», «истинности». Этим протестантизм создал благоприятные социально-психологические условия для контактов между «академически воспитанными учеными» и «верхним слоем ре-
месленников», о котором говорил Э. Цильзель. Как подчеркивает Д.Е. Фурман, протестантизм в рамках национальных культур соз-
дал условия «укрепляющие “вертикальные” связи элит и масс»
(46, с. 104). Переводя Библию и религиозную литературу со средневековой латыни на национальные языки, пишет он далее, «требуя постоянной проповеди (естественно, на национальном языке), протестантизм поднимает престиж этих языков, которые являются
основным условием и основной базой национальных культур. Наконец, распространяя грамотность, также естественно на национальных языках, протестантизм опять-таки усиливает культурную связь элиты и масс, дает в руки массам средства овладения культурой и участия в ней» (46, с. 104).

Разумеется, процессы уравнивания престижности различных профессий начинают происходить раньше, в эпоху Возрождения, уходя корнями глубоко в социально-экономические сдвиги. Но то, что с трудом пробивало себе дорогу в дореформационном Возрождении (трудности признания профессии художников, ваятелей, зодчих за искусство, равное семи «свободным искусствам» и прежде всего искусству словесности), стало естественным в постреформационный период. Реформация утвердила идею принципиального равенства всех видов труда, всех профессиональных рангов.

Таким образом, обращение к выдвинутой протестантскими реформаторами идее равенства всех сфер деятельности, всех видов труда делает понятным изменение общественной оценки занятий «механическими искусствами». Однако оно не объясняет психологические мотивы увлечения этим родом занятий, его выделения из прочих видов деятельности.

Зададимся вопросом, чем в глазах представителя новых идеологических течений ХVII в. – англиканина, пуританина, янсениста – была привлекательна идея мира как механизма, механистическая философия. Или, привлекая конкретные исторические реалии Англии ХVII в., переформулируем этот вопрос так: «Что побуждало состоятельных, обладавших политическим влиянием аристократов интересоваться ремеслом механиков, экспериментированием, механистической философией и, более того, употребить все свое влияние, чтобы “выбить” у короля согласие на официальную организацию общества “экспериментирующих философов” – Королевского общества?»

Для ответа на этот вопрос остановимся вначале на смысле понятия «механизм». Механизм – это созданное человеком устройство, некий искусственный предмет, артефакт, используя который человек, вне зависимости от своих индивидуальных слабостей, мог бы проделывать соответствующую возможностям механизма (но не данного человека) работу. Механизм, на создание которого требуется напряжение ума, чувства и воли человека, впоследствии «отдает» ему эти затраченные усилия, облегчая труд и позволяя ему уже с легкостью, почти бездумно («автоматически», «механически») выполнять работу, превышающую его «естественные» возможности. Уровни затрат усилий на создание механизма и на его использование часто бывают несоизмеримыми.

Таким образом, механизм является средством, помогающим человеку для достижения своих целей выйти за пределы своих антропоморфных возможностей. В машине есть что‑то «нечеловеческое», хотя она выполняет как будто подчиненную роль, вписывается в человеческие цели.

Попытаемся найти связь между рассмотренными особенностями механизмов и характером сознания человека ХVI–ХVII вв. Как мы уже отмечали, важнейшим итогом эпохи разложения средневекового уклада жизни и зарождения новых, раннекапиталистических отношений явился новый тип человека, идеал которого был выдвинут идеологиями Возрождения и Реформации. Основными чертами этого типа производителя материальных и духовных благ явились, с одной стороны, его «атомистичность», индивидуалистическая отъединенность (об этом мы уже говорили выше) и, с другой стороны, его selfmadeness, т.е. обязанность всеми своими достижениями лишь себе, выраженная в принципах типа «сделай сам себя», «не будь никому ничем обязанным».

Если первая характеристика достаточно изучена в литературе, то второй уделено значительно меньше внимания.

Эти процессы формирования нового типа личности начались в эпоху Возрождения, ярко проявившись в судьбах такой социальной группы, как художники (живописцы, ваятели). За ХV–XVI вв. данная группа прошла путь от положения ремесленников (маляры, живописцы, каменотесы и ваятели принадлежали к одному цеху) до статуса, близкого положению представителей «свободных искусств» – литераторов, «сделав себя» полноправными членами привилегированных слоев общества.

Две характерные черты сознания человека эпохи разложения средневекового уклада и становления новой формы общественного бытия – пафос «атомизма» и самосозидания – ярко явлены у Леонардо да Винчи. «Образ мастера у Леонардо, – пишет М.Т. Петров, – венчает развертывание природного начала (природа – творческий процесс – произведение – мастер), истинным произведением является у Леонардо сам мастер. Мастер возделывает себя творчеством, он сам – лучшее свое произведение, правда, всегда незаконченное. Он – творец и изобретатель, дающий новое. Он владеет технэ, он – профессионал, идущий определенным путем познания и созидания. Он самостоятелен и свободен... Происходящий в нем творческий процесс индивидуален. Мастер должен быть ничем не связан в бытовом и социальном отношении» (41, с. 132–133).

Для Леонардо искусство (технэ) означало способность, исходя из природного, отталкиваясь от природы, пойти дальше нее, превзойти ее (superare la natura). В понимании Леонардо «мастер – человек, восполняя мастера – природу, создавая новые предметы, самой природой не созданные» (41, с. 69). Венцом этого созидания является сам мастер – его ум, чувство и воля.

Пафос творческого самосозидания был центральным мотивом неоплатонизма, являвшегося неотъемлемой стороной куль-
туры Возрождения, а также герметизма. Увлечение последним началось в эпоху Возрождения после того, как известный флорентийский неоплатоник М. Фичино перевел с греческого на латынь в l463–1464 гг. 14 рукописных трактатов из «Герметического корпуса» (54), автором которого считался Гермес (Меркурий) Трисмегист[2]. С этого момента «герметические науки» (алхимия, астрология, магия) выходят на поверхность культуры и становятся на протяжении XVI–XVII вв. интеллектуальной модой. В этот период не только учреждаются должности придворных алхимиков, но магией и алхимией увлекаются многие коронованные особы и высшее духовенство.

Алхимики не представляли собой единой социальной группы. Например, Дж. Нидам выделяет в алхимической традиции две различные группы: «низов» – работавших с золотом ремесленников, и «верхов» – адептов «философской» алхимии – исходя из концепции Э. Цильзеля о существовании до XVII в. социального барьера между «ремеслом» и «ученостью». Дж. Нидам показывает, что эти сосуществовавшие рядом, но не взаимодействовавшие группы «аурификторов» и «аурифакторов» преследовали различные цели. В отличие от ориентации на вещественные результаты «аурификторов» алхимики-философы видели в «ремесленной технике (технике, которую они, со своей стороны, развивали и в которую внесли свой вклад, о чем свидетельствуют изобретения, относящиеся к перегонке) средство для того, чтобы копировать космические процессы в лабораторных масштабах» (76, с. 24).

К. Рассел, Н. Коули и Г. Робертс выделяют три категории алхимиков позднего Средневековья и Возрождения: 1) «раздувате-
ли горнов»; 2) адепты «метафизической» алхимии; 3) «звонари» от алхимии. «Раздуватели горнов» представляли собой тип профессиональных алхимиков, больше всего интересовавшихся вещественными результатами «великого делания», а не его метафизическими тонкостями. Адепты «метафизической» алхимии были в отличие от «раздувателей горнов», как правило, образованными людьми, преследовавшими скорее цели познания, чем получения золота. Третья категория представляла собой мошенников, фальшивомонетчиков и подобных им лиц, которых, по мнению данных авторов, необходимо исключить из рассмотрения, когда решается вопрос о роли алхимии в генезисе современной науки (78, с. 5–28).

Остановимся на деятельности адептов «метафизической» или «философской» алхимии. Исходя из принципа аналогии
микрокосма (человека) и макрокосма (Вселенной), алхимики-философы пытались найти метод преобразования обыденного сознания, уподобив этот процесс химическим превращениям вещества из «низшей» формы в «высшую», в «философский камень». Этот процесс «великого делания», пишет В.Л. Рабинович, имел три цели: «В материальном мире трансмутация металлов до золота; в микрокосмосе моральное совершенствование; созерцание божества в его слове в мире божественном» (43, с. 323).

Алхимики-философы исходили из идеи, которая впоследствии станет центральной у протестантских реформаторов, что человеческая природа в ее непосредственной данности изначально повреждена и требует очистки и радикальной переделки. В этом плане алхимия предстает как «путь к спасению» (71; 80). Конкретной техникой этого «спасения» является цикл «великого делания» – соединение «серы» и «ртути» в герметическом «яйце философов» и варка этой «материи делания» до получения «камня мудрых». В данном процессе «человек предстает горном, в котором вырабатываются моральные добродетели» (43, с. 323). При этом под «ртутью философов» подразумевались растворение «кристалла» ложной рассудочной мудрости и выработка способности без спасительной опоры на твердую почву привычного знания непредвзято отдаваться воздействию внешнего мира, погружаться в безбрежный океан новых впечатлений, растворяться в нем. Эта релятивизация обыденного сознания была родственна воспеваемому суфийскими поэтами (Руми, Низами, Хайямом) роду «безумства», «опьяненности» в противоположность трезвой псевдомудрости рассудка. Следующим этапом «великого делания» было закрепление таким образом «растворенного», «плывущего» сознания, обретения на новом качественном уровне новой почвы – «серы философов». Алхимик-философ на этом этапе должен в тишине герметической отъединенности от мира, вслушиваясь в свой внутренний голос, заковать зыбкую стихию релятивности сознания, распахнувшегося широкому миру, в твердые берега новой достоверности.

Таким образом, для алхимика-философа приготовление «философского камня» означало такую перестройку обыденного сознания, при которой на качественно новом уровне сливались воедино две противоположные способности – погружения и растворения в предметности мира и полного самоконтроля, дающего осмысленность такому погружению.

В деятельности флорентийского неоплатоника Дж. Пико делла Мирандола эта алхимическая концепция трансформировалась в учение о «естественном маге». Согласно ему, человек, очистившись от несовершенств, может развить в себе способность постигать тайные силы макрокосма и управлять ими. Он может стать магом, который «не столько творит чудеса, сколько скромно прислуживает творящей чудеса природе... Глубоко изучив гармонию Вселенной... и уяснив взаимное сродство природы вещей... он вызывает на свет чудеса, скрытые в укромных уголках мира, в недрах природы, в запасниках и тайниках Бога, как если бы сама природа творила эти чудеса» (цит. по: 77, с. 9–10). Эта концепция естественного мага получила широкое распространение в интеллектуальных кругах эпохи Возрождения.

Таким образом, идея и практика высшего художества – «самовозделывания», искусства «великого делания», технэ как самосозидания – явились существенными элементами культуры Возрождения. Однако эти идеи, выражая тенденцию обретения человеком духовной самостоятельности, оставались достоянием интеллектуальной элиты.

Эпоха Реформации сделала эти эзотерические идеи массовыми. Работа над собой, преображение своего «поврежденного» естества, самовоспитание становятся требованием, предъявляемым к человеку идеологиями протестантизма, янсенизма и т.д. Но если самостроительство человека в эпоху Возрождения протекало в духовной обстановке разделения «низших» и «высших» сфер деятельности, «механических» и «свободных искусств» (причем представители «низших» сфер тянулись «вверх»), в обстановке возвеличивания «рукотворной» культуры (произведений искусства, несущих на себе печать гения их творцов), то суровый аскетизм реформационных идеологий, во‑первых, радикально уравнял все сферы деятельности и, во‑вторых, объявил «слишком человеческую» рукотворную, гедонистическую культуру Возрождения идолом, который необходимо разрушить как помеху на пути спасения. Наиболее радикальные кальвинистские секты отвергали не только ренессансное поклонение культуре, но и церковную обрядность, таинства как слишком «внешнее», мишурное – как в свое время Савонарола бросал в костер «тщеты и суеты» карнавальные маски и костюмы, шедевры живописи и книги.

Как мы уже говорили выше, идея спасения, систематического строительства правильного пути (meta odos), т.e. метода, была центральной в идеологиях Реформации (об этом говорит и название одной из английских кальвинистских сект – «методисты»). В этом отношении герметическое «великое делание» также являлось meta odos – не случайно герметизм наиболее широкое распространение в ХVI–ХVII вв. получил в протестантских странах.

Не смех и буйство плоти средневекового карнавала, не ренессансный блеск красоты и стремление к славе, а глубокая внутренняя сосредоточенность, в тишине которой можно расслышать голос личной судьбы и смысла жизни, становится главной ценностной ориентацией как протестанта, так и католика-янсениста. Тихая жизнь (stilleven, still life), мертвое естество (натюрморт – nature morte)... Это может показаться на первый взгляд неожиданным, но возникновение в ХVII в. механистической философии с ее МКМ, становление экспериментального метода в науке и расцвет в ХVII в. жанра натюрморта имеют одни и те же социальные корни.

Натюрморт ХVII в. (особенно классический голландский stilleven) зримо, наглядно воплощал отмеченную выше парадоксальность протестантского мироощущения: с одной стороны, отказ от мирских радостей, с другой – необычайно внимательный интерес к материальной жизни во всех ее проявлениях. Великолепие натуралистических «ботанических» букетов, буквально сочащихся жизнью (Я.Д. де Хем и др.), находится в разительном контрасте с их смыслом – «memento mori». B натюрмортах типа «завтраков» А. Класа, В. Хеды, «десертов» В. Кальфа предельно натуралистическое изображение предметов, казалось бы призванных доставлять чувственное наслаждение, подчинено идее бренности всего земного, теме «суеты сует» (vanitas). Эта же тема выражена в натюрмортах с черепом, с часами, с золотым кубком св. Георгия (символом победы над драконом чувственности), с пустыми раковинами, с бабочками-однодневками. Натюрморт, стремясь усладить чувственное восприятие, тем не менее обращался своим замыслом к разуму воспринимающего. Изображенные предметы составляли композицию, раскрывающую прежде всего какой‑то нравственный смысл. Ибо для бессознательного «просто» любования и наслаждения красотой не нужно было «умерщвлять» природу: срезать цветы, срывать плоды, убивать дичь, вылавливать рыбу – и все это в определенном порядке располагать на плоскости. Для доставления радости только чувствам существовала «живая» природа. Натюрморт же в эпоху расцвета в XVII в. (когда он был высоким, невыродившимся жанром) создавал особый психологический настрой на размышление о смысле жизни, о жизни и смерти («тихая жизнь», stilleven). Он обращался к разумному в человеке. В классическом голландском натюрморте весьма ценилось не только мастерство исполнения, но и пища для ума – своего рода ребус, который задавал автор и должен был разгадать зритель. Особенно тяга к созданию «ребусов» была выражена в натюрмортах типа «vanitas» (суета сует), стимулирующих работу ума, поучительные и «приятные размышления» (aengemaem bedenckinghen).

Подобный же настрой вызывали в XVII в. механические устройства. Если живая природа ассоциировалась с аффектами, страстями, свойственными поврежденной человеческой природе, хаотическими влечениями, раздирающими сознание, мешающими его «центростремительным» усилиям, то механические устройства, артефакты ассоциировались с систематически-разумным устроением жизни, полным контролем над собой и окружающим миром. Например, дикая, «невозделанная» природа, горы, леса повергали Бойля в печаль и уныние. Напротив, всяческие механизмы, «хитроумные автоматы» вызывали у него чувство восхищения.

Аскетические идеологии XVII в. (особенно английский пуританизм), объявляя войну «ветхому» естеству, чувственности человека, видели в познании и конструировании механизмов (а также познании природы, понятой как механизм) средство новой аскетической самореализации, самосозидания. Идея «укрощения строптивой» – испорченной человеческой природы, желание избавиться от поврежденной, слишком человеческой, антропоморфной «низшей» стихии в человеке делали образы мира как часового механизма, а Бога как часовщика «душеспасительными». Парадоксально, но образ искусственной вещи, «мертвой природы», механизма противопоставлялся протестантизмом XVII в. явлениям живой природы как выражение высшей духовности в противоположность поврежденной ветхой «душевности».

Картина мира как часового механизма или как «беременного автомата» (Бойль) обладала в глазах благочестивого протестанта большой моральной и познавательной ценностью: она гарантировала познаваемость неизменных правил, законов устройства этого механизма, проливающих свет на замыслы Творца и на смысл существования человека. Тот, кто способен постигать смысл, заложенный в каждом творении, считает Бойль, как и другие английские кальвинисты, кто может извлекать смыслы из закономерности явлений природы, тот «вряд ли будет испытывать потребность бежать в таверну»[3]. «Один из поразительных парадоксов мировоззрения Кальвина в том, – пишет Д.Е. Фурман, – что его картина мира, где Бог не вмешивается в ход вещей время от времени, но постоянно направляет своей волей движение листа на дереве и волоса на голове, при ближайшем рассмотрении оказывается не такой уж далекой от механицизма. Ведь если Бог направляет все, значит, он все предопределил изначально, и мир – это раз навсегда заведенный механизм. Прямо так Кальвин не говорит, но так получается из логики его доктрины. У него как бы два плана мироздания. Один план мира – это план, где люди молятся, где они проповедуют, борются с искушениями, где Бог отвечает на молитвы, гневается и т.д. Но, строго говоря, этот первый план – лишь видимость, ибо все уже предопределено» (46, с. 109).

Мы подошли к ответу на поставленный выше вопрос, чем в глазах представителя реформационных и контрреформационных идеологий ХVII в. (кальвиниста, янсениста, теиста, иезуита) был привлекателен образ мира как механизма. Этот образ соответствовал практике формирования нового типа человека, отражавшей в конечном счете потребности производства материальных и духовных благ. Как мы уже отмечали, ручной труд, ремесло («механические искусства») на протяжении веков считались «плебейским» занятием, недостойным аристократических слоев общества. Реформация создала психологический климат для уравнивания в общественном мнении престижности занятий «механическими»
и «свободными искусствами», и в ХVII в. возникает идея «экспериментальной философии» – соединения ручного труда и учености. Эксперимент в отличие от простого случайного опыта или наблюдения начинает трактоваться как некий артефакт, как специальное создание искусственных условий, в которых явление, вырванное из естественных связей, могло бы явить некую закономерность (устойчивость своего бытия). Идея рассечения живой природы, «умерщвления» (nature morte), ее анализа становится важным компонентом концепции эксперимента. Среди привилегированных слоев общества возникает интерес к занятиям ремес-
ленников: Галилей интересуется деятельностью венецианского арсенала и организует первую университетскую лабораторию, Гильберт воспроизводит опыты ремесленника Нормана, Декарт говорит о пользе ремесла: «Сочетая искусство ремесленника с интеллектом философа, наука со временем породит бесконечное количество приспособлений, благодаря которым мы без всякого труда наслаждались бы плодами земли и всеми удобствами, какие на ней имеются» (18, с. 305). Бэкон сравнивает познание с помощью нового научного метода с механической работой, облегчаемой специальными орудиями. Бойль пишет, что «экспериментальная философия может не только сама выиграть от проникновения в ремесла, но и в свою очередь содействовать их развитию» (цит. по: 10, с. 254). Бойль считает, что управление ремеслами должно стать заботой философской общественности; примером ей могут послужить английские законы «об управлении ремеслами дубильщиков, обжигальщиков кирпича и различными другими профессиями механиков, снизойти до которых не погнушались законодатели, чтобы разработать очень подробные правила и инструкции» (цит. по: 10, с. 254).

Эти представления Бэкона, Бойля и его сподвижников были положены в основу организации в 1660 г. общества «экспериментирующих философов» – Лондонского Королевского общества.

Однако, несмотря на произошедшую в ХVII в. огромную перемену в отношении «образованного» общества к ремеслу, к занятиям механикой, антитеза ремесленника-простолюдина и высокообразованного «экспериментатора-философа» все еще властвует над умами. Так, Гоббс, говоря об искусстве фортификации, о создании военных орудий, истинной их матерью считает представительницу «свободных искусств» – математику, отводя труду изготовляющих их ремесленников только роль повивальной бабки[4]. Аналогичным образом высказывался и Ньютон. В 1697 г. он был назначен смотрителем Лондонского Монетного двора и руководил деятельностью мастеров – верификаторов по определению подлинности иностранной серебряной монеты, апробацией золота в слитках и т.д. По его словам, очистка и определение подлинности металлов являются «ручными ремеслами». «Мастер-верификатор, – писал он, – всего лишь работник, действующий руками» (цит. по: 76, с. 24). Без учета этой устойчивой традиции разделения ремесленного и творческого, «свободного» труда нельзя правильно подойти к объяснению причин «технизации» обыденного сознания и механизации картины мира, совершившихся в европейской культуре ХVII в.

Не просто труд ремесленников-механиков, не просто «труд по привычке» (Аристотель) стал ценностью в глазах общества ХVII в. (назовем любой «труд по привычке» горизонтальным аспектом труда). Скорее наоборот, идеологи Реформации лишили качественно определенный «труд по привычке» (даже «труд» священника и монаха) какого бы то ни было священного ореола, какой бы то ни было роли в достижении спасения. Высшей ценностью в глазах реформаторов являлся другой, так сказать «вертикальный», аспект труда: деятельность по методической перестройке всей жизни, всего сознания, полностью лишенная опоры на привычку, на профессиональные навыки. Перестраивая свою жизнь, протестантский мирянин трудился не как башмачник, не как крестьянин или кузнец: его деятельность по переустройству жизни не обладала этими частными характеристиками; профессиональные навыки были бессильны оказать ему помощь. Это была «абстрактная» деятельность, носящая всеобщий характер.

Сакральной, приближающей человека к Богу, считалась у реформаторов лишь данная «абстрактная» деятельность, «ортогональная» плоскости конкретного качественного профессионального «труда по привычке». И лишь рассматриваемый сквозь призму этой самосознающей абстрактной деятельности конкретный профессиональный труд становился в глазах протестанта осмысленным и обретал функцию «пути спасения». И если в эпохи Античности и Средневековья принадлежность деятельности к сакральной или профанической сферам задавалась традицией, внешним образом, то в эпоху Реформации сакральным или несакральным мог стать любой вид труда в зависимости от того, осуществляется ли он по привычке или является сознательным средством реализации преображенной жизни человека. Таким образом, прикосновение «философского камня» преображенной жизни делает сакральным любой, самый «низший» вид труда, трансмутируя его неблагородную сущность в «золото». В протестантизме возникает идея профессионального призвания как пути спасения, описанная М. Вебером (81), Р. Мертоном (74), Ч. Уэбстером (84).

Революционная практика самосозидания нового субъекта деятельности и познания, носящая абстрактный и всеобщий характер, легла в основу таких абстрактных понятий классической буржуазной политэкономии, теории государства и права как «труд вообще», «человек вообще». Характерным является тот факт, что К. Маркс, описывая в «Капитале» абстрактный труд, основу образования стоимости товара, пользуется (для яркости) понятиями теологов («совлечение с себя Ветхого Адама», «пресуществление») (4, с. 113) и алхимиков («горнило», «реторта», «огонь», «кристалл»). И это не случайно. «Так как по внешности денег, – пишет Маркс, – нельзя узнать, что именно превратилось в них, то в деньги превращается все: как товары, так и не товары. Все делается предметом купли-продажи. Обращение становится колоссальной общественной ретортой, в которую все втягивается для того, чтобы выйти оттуда в виде денежного кристалла. Этой алхимии не могут противостоять даже мощи святых, не говоря уже о менее грубых “Res sacra – sanctae, extra commercium hominum” (священных предметах, исключенных из торгового оборота людей)» (4, с. 142).

Маркс в «Капитале» подчеркивает, что для общества товаропроизводителей, частные работы которых «относятся друг к другу как одинаковый человеческий труд, – для такого общества наиболее подходящей формой религии является христианство с его культом абстрактного человека, в особенности в своих буржуазных разновидностях, каковы протестантизм, деизм и т.д.» (4, с. 89). В связи с этим Ф.Д. Капелюш пишет: «Хотя момент “абстрактного” человека имелся уже в раннем христианстве, тем не менее грань между идеологией католичества и кальвинизма выступает с достаточной ясностью. Идеология кальвинизма соответствовала отказу от сословных перегородок, а также отказу от цехов, гильдий и т.д. в новой экономике. Вместо деления на эти средневековые группировки – подчеркивание “абстрактного” человека; средневековая церковь обращалась к дворянину, к члену цеха, к крестьянину, кальвинизм знает только человека как такового» (24, с. 193).

Таким образом, в условиях существования вековой традиции разделения низших и высших сфер деятельности ручной ремесленный труд («механическое искусство») смог стать социальной ценностью лишь тогда, когда он явился в форме «сакрального труда» – труда по методическому переустройству всего образа жизни человека, характерного для эпохи Реформации. И лишь после этого мог возникнуть образ мира как механизма. Реформация изменила весь характер теологических представлений. Если в Античности и Средневековье всеобщее, Бог, перводвигатель, мыслился как разум, логос, сообщавший мирозданию гармонию и порядок (непосредственная же «работа» по поддержанию этого порядка возлагалась на духовные иерархии), то протестантские реформаторы на первый план выдвинули представление о божественной воле, единолично и творящей, и поддерживающей мир в его упорядоченности. Этой волей установлены в мироздании неизменные, вечные законы, заведен «часовой механизм» Вселенной. И человек, не желающий «выпадать» из общей работы этого механизма, должен уподобить ему свою жизнь, а также научиться познавать его «детали» своим разумом.

Таким образом, разложение средневекового экономического уклада и формирование новой буржуазной экономики в первую очередь потребовали не «развития механики», как обычно пишут историки-экстерналисты, а создания нового типа производителя материальных и духовных благ: средневековый тип духовно несамостоятельного, опекаемого церковью и традицией человека не мог стать носителем зарождающихся буржуазных общественных отношений. «Прежде фабрик, лабораторий и буржуазных политических институтов, – пишет Д.Е. Фурман, – возникает новый тип человека, для которого нет иной сферы сакральных действий, кроме сферы его повседневной трудовой жизни, человека, который способен в отличие от людей Средневековья доверять своей интеллектуальной интуиции и разуму, “спокойно” относиться к авторитетам... Этот новый, предбуржуазный тип личности явился важной культурно-исторической предпосылкой для всех процессов капиталистического развития» (46, с. 99).

Формирование нового типа субъекта деятельности и познания явилось также и предпосылкой возникновения (как мы показали выше) массового интереса к механике, к атомизму. Возникают социальные условия для вытеснения образа мира как организма образом мира как механизма.

*     *     *

Проведенный анализ материалов позволяет уточнить принятую нами предварительную точку зрения, согласно которой в ходе научной революции XVI–XVII вв. рождается первая НКМ. Проведенный анализ показывает, что применительно к КМ, возникшей в XVII в., еще рано применять строгое определение «научная», подтверждая справедливость позиции Е.Д. Бляхера и Л.М. Волынской (II, с. 118), В.В. Кизимы (23, с. 77) и других исследователей. Возникшая в XVII в. МКМ является существенным аспектом или ядром общекультурной КМ. В строгом смысле НКМ формируется силами самого естествознания гораздо позже,
в XIX в. (11, с. 12–25).

Е.Д. Бляхер и Л.М. Волынская пишут, что «представляется не вполне оправданным говорить о естествоиспытателях XVII–XVIII вв. как о создателях научной картины мира. Галилей, Декарт, Ньютон, Лейбниц... не создавали “картины мира”... Как естествоиспытатели они лишь утилизовали созданную вне естественных наук картину мира» (II, с. 14). Мы показали, каким образом социокультурные изменения эпохи XVI–XVII вв. привели к созданию ОКМ, в рамках которой поначалу развивались естественные науки. В заключение приведем высказывание В.В. Кизимы, согласующееся с основными итогами данной статьи: «КМ, формировавшаяся вместе с формированием науки, не была только научной. Она была культурно-исторической, совпадала с последней, пронизывала все стороны жизни, не ограничивалась сферой только научной деятельности» (23, с. 76).

 


[1] См. об этом в работах Э. Цильзеля (89), М.Т. Петрова (41), Р. Витковера и М. Витковер (86).

[2] См. об этом: Yates F.A. Giordano Bruno and the hermetic tradition. – L., 1964. – XIV, 466 p.

[3] Boyle R. Occasional reflections upon several subjects // Boyle R. Works. – L., 1744. – Vol. 2. – P. 157.

[4] Гоббс Т. Избранные произведения: В 2 т. – М., 1965. – Т. 2. – С. 117.


Категория: РЕДАКТОР/ИЗДАТЕЛЬ | Просмотров: 200 | Добавил: retradazia | Рейтинг: 0.0/0