НАУКА И ОБЩЕСТВО, 1600-1900

Ref. ad op.: Rattansi P.M., Hall A.R., Mathias P. Science and society, 1600-1900 / Ed. by P. Mathias. – L.: Cambridge univ. press, 1972. – 166 p.

Сборник состоит из предисловия и шести статей, последовательно охватывающих общие и частные проблемы английского естествознания в ХVI, ХVIII и XIX вв. Особенностью сборника, по мнению редактора, профессора истории экономики Оксфордского университета П. Мефайеса, отличающей его от традиционных работ по истории науки, является выяснение социальной детерминации возникновения и развития английской науки. Хота большинство авторов придерживаются тезиса о европейской природе феномена науки и сравнительно скромном вкладе англичан в этот общеевропейский институт, все авторы основное внимание уделяют анализу специфики английских социальных условий, которые частью способствовали, частью же определенно препятствовали процессам становления и институционализации науки как признанной обществом формы социально-полезной деятельности. Во многом дискуссионные и спорные статьи сборника во всяком случае доказывают недостаточность и односторонность имманентных взглядов на историю возникновения и развития науки как на автономный процесс накопления знаний, слабо реагирующий на конкретные условия и обстоятельства социального окружения. Не отрицая известной автономии развития науки, которая способна преемственно существовать и изменяться только по собственным правилам, авторы вместе с тем подчеркивают, что и в формах научного самосознания, и в целом, и в составе актуальной проблематики ученые демонстрируют теснейшую связь с эпохой.

Сборник открывает статья П. Рэттанси «Социальная интерпретация науки в ХVII столетии». В качестве исходных моделей для понимания генезиса науки автор рассматривает три появившихся в 30-х годах концепции: советского историка Б.М. Гессена, венского историка и социолога Э. Цильзеля и американского социолога Р. Мертона. «Мощное развитие новой опытной науки в ХVI-ХVII столетиях марксистские и неомарксистские авторы соотносили с социальными и экономическими переменами того времени. Борис Гессен связывал возникновение новой науки с экономическими нуждами поднимающейся буржуазии и соотносил наиболее абстрактные положения «Начал» Ньютона с техническими нуждами торгового класса Англии ХVII в. Эдгар Цильзель полагал, что слияние эмпиризма и рационализма, породившее в Италии после Ренессанса новый вид науки, было результатом драматического разрушения тех классовых барьеров, которые исключали раннее общение между ученым-схоластом и ремесленником... Более детализированный подход предлагал американский социолог Роберт К. Мертон. Развивая тезис известной работы Макса Вебера о связи между кальвинистским пуританизмом и капитализмом, Мертон пришел к выводу о том, что ценности пуритан оказались для Англии ХVII в. действенными концентраторами внимания к изучению естественных наук. Одновременно он, исследуя влияние экономических и технологических мотивов на формирование избирательного интереса к опытным наукам... пришел в выводу о существенном значении такого влияния»[1].

В центре внимания автора концепция Мертона, которая, по его мнению, наиболее близко подходит к пониманию генезиса науки ХVII в. за тем, однако, весьма существенным для автора исключением, что предложенное Мертоном описание ценностей и мотивов принадлежит не пуританизму, а герметизму: «Большинство из тех мотивов, которые, по Мертону, были общими для пуританизма и опытной науки, на самом деле обнаруживаются вплетенными в развитие герметизма в протестантских странах с конца ХVI столетия»[2].

Достоинство мертоновской постановки вопроса автор видит в том, что она учитывает психологическую сторону проблемы смены ориентаций и предпочтений, чему обычно не уделяют внимания при имманентном подходе к истории науки. О критиках Мертона автор пишет: «Некоторые из них вообще отметают саму возможность социологии науки. По их утверждению, история науки в существенных моментах подобна истории философии, поэтому изучение ее социальных и экономических обстоятельств ничего не может добавить к пониманию науки как структуры идей»[3]. Но именно здесь, по автору, возникают трудности понимания генезиса науки: «Если наука должна изучаться как система идей, тогда ее изоляция от других видов идей и (поскольку хотя бы некоторые из этих видов могут оказаться чувствительными к влияниям со стороны социума) от общества должна исследоваться для каждого периода и для каждой проблемы; такую изоляцию нельзя принимать на правах посылки. Это тем более справедливо для «новой науки», которой приходилось развиваться вне традиционной системы высшего образования и даже противостоять натурфилософии, преподававшейся в университетах. В борьбе за привлечение интереса и поддержку со стороны образованных любителей ей приходилось конкурировать с более традиционными и привычными направлениями. Господствующая натурфилософия Аристотеля была органично связана с христиансно-схоластической теологической картиной мира, и любая соперничающая система волей-неволей обязана была доказывать свою согласованность с такой картиной и, более того, доказывать свое превосходство как основы для истинно христианской картины мира. За малыми исключениями натурфилософы того времени полностью отдавали себе отчет в органической связи между их научной деятельностью и их философскими, социальными, этическими и прежде всего религиозными убеждениями»[4].

Мертон, по автору, как раз и увидел возникающие здесь психологические трудности: «Мертон поставил большой важности проблему: как изучение природы могло оказаться в состоянии привлечь такую значительную долю внимания в Англии ХVII столетия, если оно не имело твердых опор ни в системе образования того времени, ни в профессиональной структуре и не могло еще активно участвовать в решении важных технологических проблем?»[5]. Ко времени появления работы Мертона уже было проведено исследование Р. Джоунса и Д. Стимпсона о взглядах на науку людей различных вероисповеданий, которое выявило положительное отношение к науке пуритан. Это исследование и дополнительная статистика позволили Мертону высказать предположение: «Пуританизм как структура ценностей, которая в тот период оказывала значительное влияние на становление английского образа мыслей, не только создал гармонию между религиозной этикой и экспериментальной наукой, во и породил мощный религиозный мотив активного участия в научной деятельности. Эти ценности поощряли изучение божественной «Книги природы» как дополнение к изучению Библии – божественного слова. Ценности превращали в религиозный долг исследования природы и направляли их к двуединой цели: прославлять мудрость бога и приносить пользу ближним»[6].

Наличие такой двуединой цели научного познания автор, как и авторы других статей сборника, обнаруживает как установившийся взгляд на природу науки у всех отцов науки и выдающихся ученых ХVII, ХVIII и даже XIX вв. – вплоть до эволюционной теории Дарвина. «Книга природы» – это откровенная субституция Библии и ее функции источника познания сакрализованной (пространство, время, масса, инерция) природы, очевидный след переосмысления структуры мира по аналогии б текстом книги – становится структурирующей концепцией научных интерпретаций мира. Спор идет уже не о том, имеет ли право добродетельный христианин воспринимать мир как книгу, а скорее о том, на каком языке эта книга написана. Автор не отвергает распространенного среди историков науки взгляда, в согласии с которым со времен Галилея (или даже Леонардо да Винчи) языком «Книги природы» признается математика, геометрия или, более узко, механика. Вместе с тем автор, ссылаясь на работы Фестужьера и др., показывает односторонность такой постановки вопроса: концепция «Книги природы» хорошо согласуется с христианской догмой творения мира по слову божьему и обеспечивает первую, теологическую составляющую двуединой цели научного познания – прославление мудрости божьей через познание совершенств установленного им миропорядка. Но эта концепция, как и философия природы Аристотеля, пассивна в своей основе, оставляет человека в позиции открывателя чужой мудрости и не может отвечать за вторую, человеческую утилитарную составляющую цели научного познания – приносить пользу ближнему.

В поисках психологической опоры для этой второй составляющей автор обращается к герметизму: «В великолепном исследовании по герметическим рукописям поздней античности патер Фестужьер проследил прогрессирующий подкоп под аристотелевский идеал нейтрального и не связанного с практическими нуждами знания в эллинистическом мире, особенно в Египте. Идеал, который ставит понимание выше приложений, уступал место идеалу знания для достижения непосредственных личных целей, будь то знание о будущем (астрология) или знание о способе достижения баснословного богатства (алхимия), или власть над природой и обеспечение спасения после смерти (магия, оккультные науки). В отличие от аристотелизма, который подчинял частное – общему, индивидуальное – универсальному, новый подход фокусировал внимание на свойствах, специфических для каждой конкретной вещи, предпочтительно на свойствах необычных и чудесных – «мирабилиях». Цель такого подхода – понять скрытые потенции природы и ее симтические силы, типично выявляющиеся в склонностях и отталкиваниях, которые собиратели «мирабилий», особенно Плиний, называли законами симпатии и антипатии вещей. Предполагалось, что этот вид действия характерен для всех трех царств природы... Тот, кто знает эти секреты, в состоянии получить желаемый результат, срезав определенное растение или переделав определенный металл, или приняв определенное лекарство в нужное время»[7]. Эта идущая от восхищения искусством Гермеса Трисмегиста (трижды величайшего) прикладная линия познания сохранялась, по мнению П. Рэттанси, на протяжении всего средневековья–и на уровне практического искусства (магия, алхимия, астрология) и, что особенно важно, на теоретическом уровне, поскольку неоплатонизм, к которому постоянно возвращались критики господствующего томизма, позволял включить основные идеи герметизма и в учение о мире идей-образцов, придавал герметизму черты рациональности и совместимости с христианской догмой творения мира по слову. Идея-образец Платона в соединении с теорией подражания философски и теологически санкционировали утилитарное познание, а с ним и герметизм: «Неоплатонизм повышал одновременно и собственное достоинство, и внешний статус архитектуры, живописи и скульптуры в тот период, когда представители этих искусств пытались подняться от средневековой нерасчлененности к высотам профессионального ремесла. В художественном творчестве человек подражал божественному и приближался к богу. Через красоту и гармонию произведения искусства художник направлял мысли зрителей к постижению недоступных для чувственного восприятия божественных архетипов. Эти представления не ограничивались классическими искусствами, они оказывали влияние и на технологов, и на творцов новых механических изобретений. Чтобы поднять престиж собственной деятельности, технологи и изобретатели также опирались на теорию подражания божественным образцам, реконструируя «машину мира». Надежды на великие чудеса, которые станут достижимы с помощью их творений, они подкрепляли ссылками на Corpus Hermeticum – на ту его часть, где говорится, как древние египтяне, вдувая в статуи Мировую Душу, сообщали им способность двигаться и говорить»[8].

Зачинателями и оформителями синтеза неоплатонизма с герметизмом автор считает флорентийских платоников, прежде всего Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола. Последнему, по Рэттанси, принадлежит концепция «естественного мага», активно вторгающегося в мистические силы природы и управляющего ими. Автор приводит слова Пико о способе деятельности такого мага: «Он вызывает на свет силы, как если бы из потаенных мест они сами распространялась и засевали мир благодаря всеблагости божьей. Он не столько творит чудеса, сколько скромно прислуживает творящей чудеса природе… Глубоко изучив гармонию Вселенной… и уяснив взаимное сродство природы вещей, воздействуя на каждую вещь особыми для нее стимулами… он вызывает на свет чудеса, скрытые в укромных уголках мира, в недрах природы, в запасниках и тайниках бога, как если бы сама природа творила эти чудеса. Как винодел сочетает в браке берест и вино, так и маг сочетает землю и небеса, т.е. низшие вещи он связывает с высшими вещами и подчиняет им»[9].

Наибольшей органичности и той специфической формы которая обеспечила его быстрое распространение в странах протестантизма, синтез неоплатонизма и герметизма достиг, по автору, у Парацельса, уподобляющего человека в его жизнеотправлениях Вселенной. Человек и Вселенная становятся как объектами, так и средствами познания: «Человек – микрокосм. Он содержит составляющие всех вещей на небе и земле. Вселенную можно изучать» изучая, подобно книге, человека. И напротив, понять человека можно через изучение макрокосма Вселенной и геокосма Земли. Поскольку человек объединяет в себе все вещи, он в актах симпатического притяжения между объектом изучения и его представителем в собственном человеческом организме способен получить значительно более глубокое знание, чем знание, достижимое средствами рационального рассуждения»[10]. Цели познания у Парацельса, по автору, непосредственно восходят к целям божественного творения: «Парацельс верил, что бог в акте творения преследовал две цели – чтобы ничего не оставалось скрытым, а все становилось видимым и открытым, и чтобы то, что он сотворил, но оставил незавершенным, получило бы завершение. Человек выполняет обе эти цели путем изучения вещей и путем «алхимического» на них воздействия ради приведения вещей к совершенству. Это длительный процесс, по ходу которого могут быть открыты новые вещи, неизвестные античности и арабскому Востоку. Парацельс разделял и эсхатологические настроения своих «спиритуалистических» друзей, предвидел рассвет Иоахимитовой эры святого духа, когда уже ничего не останется скрытым, а искусства и науки достигнут величайшего совершенства»[11].

Те же мысли были характерны и для социального утопизма Альстеда, Андреа, Коменского: «Их социальные, религиозные и образовательные реформы основывались на убеждении, что человечество располагает еще тысячелетием, которое будет ознаменовано восстановлением и того знания о сотворенных вещах, которым обладал Адам до грехопадения, и того языка Адама, который давал ему власть над всеми вещами»[12].

Описывая духовный климат, в котором появились работы Ф. Бэкона, Рэттанси отмечает: «Идея изучения природы через изобретения и открытия ради прославления бога и на пользу человечества была уже общим местом к тому времени, когда Френсис Бэкон (1561-1626) использовал ее как основание для реформы всего мира знания. Бэкон признавал, что алхимик и естественный маг разделяют его цели изучения природы «под углом зрения практики». Истинной и законной целью наук является «обеспечение человеческой жизни открытиями и властью». В грехопадении человек потерял свое господство над сотворенными вещами. Теперь наступает эра восстановления человеческого господства»[13].

Основные критические замечания Бэкона против герметизма и естественной магии направлены против смешения теологии и натурфилософии, поскольку «из такого вредного смещения вещей человеческих и божественных возникает не только фантастическая философия, но и еретическая религия»[14]. Но единство теологической и утилитарной целей познания, примат теологии не подвергаются у Бэкона сомнению; так, превосходство светоносных опытов над плодоносными он объясняет ссылкой на порядок действий самого бога, который сначала сотворил свет, а потом уже принялся за все остальное[15]. Вместе с тем в рамках утилитарности Бэкон, по автору, предельно близок к герметизму: «Несмотря на старания Бэкона четко отделить свою работу от духа и методов герметиков, многие их идеи находят отражение в его трудах. Он насмехается над алхимиками за попытки извлечь химические секреты из языческих мифов, но и в его собственных работах господствует вера в древнее знание, которое он связывает прежде всего с именем Соломона, и он также пытается обнаружить секреты природы, облеченные древними в форму мифов и притч. В естественной истории, которая была положена в основу его физики, Бэкону приходилось опираться на авторов типа Плиния, Кардана, Парацельса, Порта. Считая расточительством работу над первыми принципами природы, будь то начала или атомы, поскольку «они не имеют прямого отношения к благосостоянию человечества», Бэкон вынужден был значительное внимание уделять тем «духам», о которых алхимики, естественные маги и ятрохимики толковали как о носителях небесных сил. Наконец, его «Новая Атлантида» (1627) имеет очевидные черты сходства с такими герметическими социальными утопиями, как «Описание республики Христианополиса» Андреа (1619) и «Город солнца» Кампанеллы (1623)»[16].

При жизни работа Бэкона не были оценены по достоинству, и первая волна признания пришла к нему не со стороны возникающего научного сообщества, а со стороны социальных утопистов-реформаторов, деятельность которых особенно активизировалась накануне и во время гражданской войны. Центральной и наиболее колоритной фигурой среди реформаторов был Гартлиб, который с помощью вызванного для этой цели в Англию Каменского и при поддержке реформистского крыла «долгого парламента» пытался реализовать «дом Соломона» Бэкона[17]. Начавшаяся гражданская война не дала этому предприятию осуществиться, но деятельность группы Гартлиба продолжалась. В числе ее активистов был Бойль, деятельность которого по пропаганде и внедрению механического взгляда на природу автор оценивает весьма высоко.

Бойль, согласно Рэттанси, идет дальше Бэкона прежде всего потому, что он, очищая Бэкона от анимизма, опирается на работы Декарта и Гассенди. Но его результат приходит уже в противоречие и с традиционным благочестием, и с герметизмом: «Подобно Бэкону, пишет Рэттанси, Бойль считал, что человек обязан восстановить ту власть над несовершенной тварью, которой он был наделен в момент создания. Последовательно выводя все следствия из механистической концепции, он придал механистическому взгляду на природу новое значение. Природа лишилась жизни и чувств, она была сведена до мертвых «восхитительно хитроумных автоматизмов». К сожалению, благочестие, как и симпатическое понимание герметического образца оказывалось совершенно неприемлемым для анализа этих мертвых, хотя и весьма сложных артефактов»[18].

Преимущества механистического взгляда представлялись его сторонникам двоякими. Ничто уже не мешало восстановлению той власти человека над творениями, о которой пел Давид в восьмом псалме: «Поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его», тогда как персонификация природы препятствовала человеку и ограничивала его власть над низшими созданиями. К тому же восхищение могло теперь непосредственно направляться на самого творца природы, а не останавливаться на том «любовании простыми телесными и часто неодушевленными вещами как наделенными жизнью, чувствами и пониманием», которое лежало в основе языческого политеизма и идолопоклонства. «Механистическая концепция была, таким образом, значительно более религиозной, чем это обычно представляется. Природа в ее естественном виде – дикие горы Гренобля, например, – вызывала в уме Бойля грустные и неприязненные мысли. В природе он восхищался тем, что можно было считать аналогом человеческих артефактов; в животных, растениях, да и в человеческом теле он видел «страсбургские часы», хотя и бесконечно более тонкие и хитроумные»[19].

Это стремление Бойля понять природу как некоторое множество совершенных, но слепых и неосознанных автоматизмов, исчерпывающих свойства вещей, встретило противодействие со стороны кембриджских платоников, которые, хотя и разделяли механистический взгляд на природу, находили его недостаточным: «Кембриджские платоники, – пишет Рэттанси, – принимали механистическую концепцию с весьма существенной оговоркой, которая была неприемлемой для Декарта и Бойля, но фундаментальным образом определила философию природы Ньютона. Мертвый и инерционный характер материи указывал на абсолютную необходимость присутствия духовного фактора не только в начальный период, в акте творения, но и во все последующие времена. Если бы естественное явление изучить достаточно полно, то анализ вскрыл бы разрывы в цепи механической причинности, объяснить которые было бы невозможно без привлечения принципов, не сводимых к материи и движению. Необходимо постоянное вмешательство бога или, скорее, подчиненного ему агента, поскольку действие одних только механических законов вскоре ввергло бы мир в хаос. Таким подчиненным агентом был «гилархический» принцип, или «пластичный дух», – восстановленная мировая душа неоплатоников»[20].

Рэттанси показывает, что Бэкстер и большинство других деятелей культуры того периода, на которых ссылаются Вебер и Мертон в доказательство генетической связи пуритан с капитализмом и наукой, ближе всего стояли к кембриджским платоникам. Бэкстеру, например, принадлежат слова: «Все достойные религиозные секты с презрением отвергали эпикурейцев или демокритовцев. Так же относятся они и к нашим новоявленным соматикам, которые следуют атомистам, включая Гассенди, и к тем, кто называет себя картезианцами, включая Декарта, и в значительной степени к Беригару, Региусу (Леруа), Гоббсу. Чересчур уж много они говорят просто о материи и движении и то ли представления не имеют, то ли слов не находят, чтобы говорить о духах, активных природах, жизненных силах – об этих истинных принципах движения. Они так же отличаются от истинных философов, как труп или механические часы от живого человека»[21]. Рэттанси считает, что плодотворная в целом мертоновская гипотеза возникновения науки в духовных лесах английского пуританизма нуждается в серьезных поправках и дополнениях, прежде всего в более широкой общеевропейской постановке проблемы генезиса науки скорее как культурного, а не национального феномена.

Статья А. Холла «Наука, техника и утопия в ХVII столетии»[22] во многом продолжает статью П. Рэттанси, смещая акценты с мировоззренческой проблематики генезиса науки на проблемы институционализации и социализации науки как неотъемлемой части социально-полезной деятельности, которая обладает определенной общественной функцией. Холл исходит из того, что распространенное в наше время «триединое» представление об институте науки как о взаимосвязанных процессах производства нового знания (собственно наука), технических приложений научного знания (технология) и социально-организационных приложений научного знания («утопия») является сравнительно молодой концепцией, которая не имела соответствий в ХVII-ХVIII вв. «Вера в то, будто мы взбираемся на небеса, – пишет он, – сооружая сначала лестницу, называемую «наука», которая ведет нас ко второй лестнице, называемой «технологическая эффективность», а она уже подводит нас к «утопии», является, на мой взгляд, верой сравнительно недавнего происхождения. Необходимо поэтому учитывать присущую ей неразработанность и необжитость ее посылок, подчеркивающих материальный прогресс и почти не уделяющих внимания религиозному, моральному и социальному положению человека. Любая историческая ретроспектива должна со всей определенностью показывать, что до XX столетия совершенствование общества мыслилось прежде всего как моральная или гуманитарная проблема, а не как проблема техническая; точно так же и образование рассматривалось как моральный и гуманитарный процесс, а не просто как освоение человеком разнообразных технических профессий»[23].

Связь науки и техники не была осознана вплоть до конца XIX в. Говоря о моральном и гуманитарном, а не о техническом составе проблемы совершенствования общества, автор замечает: «До конца XIX столетия ученые разделяли это общее мнение. Соответственно люди, которые в тот период занимались наукой, делали это либо ради личного интеллектуального удовлетворения, либо в силу включенности в систему образования, не ориентированную на техническое или профессиональное обучение (за исключением, естественно, медицины). Необходимость оправдывать научную деятельность ощущалась ими столь же мало, как и необходимость оправдывать сочинение стихов или охоту на лис»[24]. Они могли считать и обычно считали свою деятельность полезной, потому что она добавляла нечто в арсенал общечеловеческого знания. Но никто не чувствовал надобности в критическом анализе этого убеждения, никто не сомневался, что такое убеждение в равной степени относится и к изучению теории чисел, и к изучению ископаемых, какими бы далекими и скучными ни казались эти занятия для большинства людей. В конце ХVIII столетия, продолжает Холл, были, конечно, случаи, когда промышленники обращались к естественникам вроде Джозефа Блэка за консультациями в надежде получить информацию, полезную для той или иной технологии. Естественники охотно делились знаниями, если они их имели, иногда их настойчиво просили давать консультации, но им никогда не пришло бы в голову, что польза для промышленников и есть основное оправдание их работы. В ту эпоху никто не сомневался, что прогресс технологии – забота самих промышленников и ремесленников. В тот период бывали и изобретатели-клирики и изобретатели-джентльмены, но они воспринимались как эксцентрические натуры. В ХVIII столетии «натурфилософия» росла за счет накопления знания, а изобретение имело своим источником хитроумие и искусство»[25].

Отсутствие в ХVII-ХVIII вв. механизмов связи науки и технологии создает при анализе событий того времени опасность модернизаций и искажений. Автор подчеркивает, что, изучая ХVII столетие, не следует начинать с понятий о науке в ее отношении к технологии, «которые практически появились на памяти ныне живущего поколения. Следует также быть осторожным в употреблении слов «польза», «приложение», которые могут оказаться многозначными»[26]. Типичным для ХVII в. автор считает узкопрактическое и бытовое понимание прикладной ценности научного знания. Ученых того времени беспокоит не столько возможность технических приложений – о ней всегда говорят мимоходом на уровне частных примеров, сколько принадлежность естествознания к естественной философии, его соответствие догматам истинного христианства, христианской морали и т.п.

Так, Холл пишет о Бойле, что проблеме совершенствования профессиональных ремесел с помощью науки он «уделял скромное и второстепенное внимание. Власть человека над менее совершенными творениями была для него справедливой и желанной целью, и научное знание могло усилить эту власть. Но Бойль был далек от мысли, будто от науки следует ожидать быстрых и чудесных изменений к лучшему или будто бы общество в значительной степени изменится к лучшему в результате простого роста технологического мастерства. Он был слишком моральным и убежденным христианином, чтобы придерживаться такого мнения. Поэтому он не открывал путей к технологической утопии»[27].

Не делали этого, по мнению Холла, и другие ученые, хотя многие из них были непосредственно связаны о утопистами ХVII в. и принимали активное участие в деятельности английских реформаторов того времени. Анализируя это явление, автор приходит к выводу, что оно объяснимо лишь с учетом черт некоторой общности между научной деятельностью вообще и социальным утопизмом того времени, а именно их интернациональным характером.

Наука интернациональна по природе, чего нельзя сказать о технологии, привязанной к конкретно-историческим условиям данной страны. Это различие, по мнению автора, создает не только практические трудности приложения интернационального к национальному, но и психологические трудности осознания самой связи между наукой и техникой.

Именно интернациональный характер науки, как и личностная природа самой научной деятельности, затруднял, согласно Холлу, осознание связи между наукой и технологией: «Текущие проблемы различных наук, разрабатывавшиеся в тот период в Англии, были теми же текущими проблемами науки всей Европы – в ХVII столетии наука была столь же интернациональна, критична и обладала духом соперничества, как и сегодня. Не существовало сепаратного малого мира английской науки, изолированного от общего мира науки и играющего в науку по собственным правилам, как если бы наука была разновидностью крикета. Привязанность научной деятельности к текущей проблематике признавали все профессионально подготовленные ученые, и на такую деятельность весьма слабое влияние оказывала полемика о ценности или других атрибутах научного исследования, как и соображения о возможной пользе того или этого открытия, той или этой теории, как и вообще внешние критерии любого рода. Те, кто много писал о науке вообще, мало в целом сделали для ее прогресса, как и наоборот… Таким образом, когда мы рассматриваем достижения английской науки того времени, мы обнаруживаем, и в этом нет ничего неожиданного, что все они были в значительной степени абстрактными, даже академичными – работы Уиллиса о мозге, Лоуера по дыханию, Ньютона по чистой математике, механике и оптике, Флэмстеда по картографии звездного неба, Рея по классификации растительного мира Англии, Бойля по пневматике и химии. Ни одна из этих работ не совершенствовала навигацию, медицину или земледелие. Мне думается, что эти исследования велись вообще без учета возможных технических совершенствований, или, во всяком случае, утилитарная составляющая мотивации ученого была отдаленной и периферийной по сравнению с его глубокой личной заинтересованностью в решении проблемы, т.е. основная мотивация была более тесно связана с человеческим самоутверждением и тщеславием, чем с идеализмом и альтруизмом»[28].

Аналогичную универсальную природу в ХVII в. имел и утопизм. Проблемы социального переустройства ставились не применительно к той или иной стране, а как разработка некоего универсального идеала для всеобщей реализации и всеобщего подражания. Описывая деятельность Самуэла Гартлиба, главы английских утопистов-реформаторов, ведущие идеи его «Достославного королевства Макарии» и «Антилии», Холл отмечает, что Гартлибу в принципе было безразлично, где реализовать предлагаемые им проекты. Такими схемами он увлекался до конца жизни. Когда реставрация монархии рассеяла последние надежды на их реализацию в Англии, он считал, что новое общество, названное им Антилией, должно быть установлено в другом месте, например в Польше. «Мы,–пишет Холл,–мало знаем о структуре этого, идеального государства кроме того, что ему следовало быть «универсальным», т.е. протестантским, поскольку в него допускались только христиане за исключением папистов, и что оно почти наверняка включало следующие элементы: реформированную христианскую литургию; реформированную систему образования; средства распространения полезных знаний»[29]. 

ПРОДОЛЖЕНИЕ