Косарева Л.М.

ПРОБЛЕМА ГЕНЕЗИСА НАУКИ В ТРУДАХ ИСТОРИКОВ НАУКИ ИНТЕРНАЛИСТСКОГО И ЭКСТЕРНАЛИСТСКОГО НАПРАВЛЕНИЙ

(Вводная статья)

Проблему генезиса современного естественнонаучного мышления можно отнести к важнейшей в науковедении. Любая методологическая концепция явно или неявно предполагает определенный ответ на вопрос о становлении науки. Вопросы: «что такое наука?», «как она развивается?» неизбежно приводят к другому вопросу: «как и при каких условиях она возникла?». Методология науки оказывается неразрывно связанной с ее историографией. Об этом, в частности, говорит и тот факт, что наиболее крупные западные представители методологии науки – К. Поппер, И. Лакатос, Т. Кун, Н. Хэнсон, П. Фейерабенд и др. – проявляют пристальный интерес к ее истории.

Цель настоящего сборника – познакомить научных сотрудников, интересующихся историей науки, с работами представителей двух основных направлений в западной истории науки – интернализма и экстернализма, выявить их подход к проблеме генезиса науки.

Оба эти направления возникли сравнительно недавно – в 30-е гг. ХХ столетия. На их формирование решающее влияние оказала марксистская концепция науки. В 1931 г. в Лондоне состоялся Второй международный конгресс историков науки. Сделанный советским делегатом Б.М. Гессеном доклад о социально-экономических корнях механик И. Ньютона произвел на участников конгресса очень сильное впечатление. Так, Д. де Солла Прайс[1], один из его участников, вспоминает, что конгресс оказался «большим событие в жизни историков науки и послужил отправным моментом для объединения группы английских ученых, в основном левого направления, которые присутствовали на конгрессе. Ученые образовали “невидимый колледжˮ, – не имеющую организационного оформления группу по изучению проблем науки. Главным событием конгресса был, несомненно, значительный вклад советской делегации, и особенно – доклад Гессена»[2], «в котором вся сила диалектического метода использовалась для анализа мира Ньютона»[3].

Знакомство с возможностями марксистского анализа науки в условиях вызванной экономическим кризисом радикальной переоценки ценностей дало толчок возникновению нового направления в западной историографии науки, получившего название экстерналистского. Его лидером стал Д. Бернал свою основную задачу историки науки экстерналистского направления видят в выявлении связи между социально-экономическими изменениями и развитием науки, в анализе характера взаимодействия науки и общества.

В конце 30-х – начале 40-х гг. публикуется ряд важнейших работ историков-экстерналистов: «Наука, техника и общество в Англии XVII века» Р. Мертона (1938)[4], «Социальная функция науки» Д. Бернала (1932)[5], серия статей Э. Цильзеля (1940-1942). В этих работах исследуется зависимость формирования и развития науки Нового времени от социально-экономических условий эпохи развивающегося капитализма, от роста ремесленного производства с развитием городов, от «взаимодействия практического опыта свободных ремесленников и абстрактного мышления ученых, протестантской этики и новых норм научного исследования»[6].

Экстерналистская концепция вызвала сильную реакцию со стороны ряда историков науки, и почти одновременно с экстерналистами, пишет С.Р. Микулинский, «сформировалось противоположное направление в истории науки, которое называют интерналистским, или имманентным, во главе с французским историком науки А. Койре (1892-1964)»[7]. В 1939 г. Койре публикует свою крупную работу «Галилеевские этюды. Т. 1. На заре классической науки»[8].

Основной пафос критики историками интерналистского направления экстерналистских концепций сводится к тому, что упрощенные схемы последних не в состоянии уловить творческое движение самой научной мысли, проникнуть в «творческую лабораторию» ученого. Основной тезис интернализма состоит в том, что наука сама определяет направление своего развития, и для решения задач науке нужны не толчки «извне», из социальной действительности, а творческое напряжение самого научного мышления.

*        *        *

Настоящий сборник задуман как своеобразный симпозиум, как дискуссия по проблеме генезиса науки между представителями интерналистского (Койре, Прайс, Холл) и экстерналистского (Цильзель, Нидам, Мертон, Рэттанси и др.) направлений. «Докладчиками» выступают Койре, Цильзель, Нидам и Мертон. В «прениях» участвуют Прайс, Сивин, Рэттанси, Нельсон, Накаяма, Грэхам и др.

Сборник содержит три статьи и семь рефератов. Приступая к анализу концепций, представленных в сборнике, необходимо отметить, что интерналистов и экстерналистов, несмотря на противоположность их решений проблемы движущих сил науки, объединяет в целом отрицательное отношение к традиционной позитивистской историографии науки.

 Позитивизм с его некритическим отношением к науке не способен решить проблему специфики научного знания, научного метода, а следовательно, и проблемы его генезиса. Для историков науки позитивистской ориентации характерен подход к этой проблеме, сформулированный еще Г. Спенсером. Для последнего наука и обыденное знание по природе своей тождественны – первая только представляет собой второе в усовершенствованной и расширенной форме. Следовательно, специальный вопрос  времени возникновения науки здесь не встает: наука существует столько же, сколько и человеческое общество. Поэтому, говоря о генезисе науки, Спенсер утверждает, что «самый удобный исходный пункт представляет для нас ум взрослого дикаря»[9].

В позитивистской концепции истории науки научный метод выдается за естественный, изначально присущий человеку способ видения мира. Именно эта фундаментальная предпосылка позитивистской историографии науки является объектом резкой критики историками как интерналистского, так и экстерналистского направлений.

Для Койре, Цильзеля, Нидами, Мертона, Прайса наука, научный метод – это далеко не естественный, непосредственно данный человеку способ восприятия действительности. За тем обликом науки, который знаком современному человеку, и на первый взгляд представляется чем-то вечным, качественно неизменным, в принципе одинаково присущим различным культурам, скрыта гигантская «работа» опосредующих факторов. Для Койре – это коренная перестройка всего духовного строя человека в эпоху перехода от средневековья к новому времени. Для Цильзеля и Нидами – это ломка социальных барьеров между деятельностью верхнего слоя ремесленников и университетских ученых-схоластов в эпоху становления капитализма. Для Мертона – это влияние протестантской этики вообще и пуританизма в особенности на формирование таких существенных черт научного метода, как рациональность и эмпиризм.

Наука – уникальное в истории культуры явление. Она рождена с переходом от средневековья к новому времени, в XVII в. в трудах Галилея, Декарта, Ньютона – таков основной тезис концепций упомянутых выше историков науки.

Для Койре наука Нового времени не имеет непрерывной преемственной связи с наукой прежних эпох, в частности с наукой средневековья. С его точки зрения, физика Галилея и предшествовавшая ей средневековая динамика «развития» принадлежат к совершенно разным мирам, к абсолютно разным плоскостям, а потому видимость непрерывности в развитии физики от Аристотеля до Галилея – это иллюзия.

Точка зрения на физику «импето», против которой выступает Койре, представлена в сборнике рефератом книги американского историка Р.С. Дейлза «научные достижения средних веков». Дейлз, показывая вклад мыслителей средневековья в становление классической науки, трактует историю науки как историю преемственности идей.

Историки экстерналистского направления вопрос об уникальности науки трактуют несколько под иным углом зрения. Цильзель, например, отмечает, что экспериментальный метод современной науки кажется настолько привычным и естественным, что осознать его «неочевидность», «удивительность» для историка науки необычайно трудно. Однако, считает Цильзель, сделать это необходимо. Исследователь науки должен понять, «как это изумительно, что наука вообще возникла в определенный период и в определенных социологических условиях».

«Мы слишком склонны, – пишет он в статье “Социологические корни науки”, – рассматривать себя и свою цивилизацию как естественную вершину человеческого развития. Из этой самонадеянной точки зрения вытекает уверенность, будто человек становился все более и более смышленым, пока в один прекрасный день не появились великие исследователи-пионеры и не создали науку как последнюю стадию однолинейного интеллектуального развития. Таким образом, не учитывается тот факт, что развитие человеческого мышления шло во многих качественно различных направлениях, где «научное» является лишь одной из ветвей»[10].

Эту же критическую линию продолжает Нидам. С его точки зрения, наука – уникальное детище европейской цивилизации нового времени. Она представляет собой определенную целостную систему знаний, навыков. Другие цивилизации, например Древний Китай, располагали своей неповторимой системой знаний, совокупностью особых способов видения и ориентации. И лишать системы знаний иных цивилизаций статуса целостности, самобытности, считая их «недоразвитыми» формами науки Европы нового времени, означает, с точки зрения Нидама, вставать на совершенно неприемлемую позицию европоцентризма, согласно которой, «только мы люди, и мудрость родилась вместе с нами». «Так уж получилось, – пишет он, – что история науки, какой она родилась на Западе, имеет врожденный порок ограниченности – тенденцию исследовать только одну линию развития, а именно линию от греков до европейского Ренессанса. И это естественно. Ведь то, что мы можем назвать по-настоящему современной наукой, в самом деле возникло только в Западной Европе во времена «научной революции» XV-XVI столетий и достигло зрелости в XVII столетии. Но это далеко не вся история, и упоминать только об этой части было бы глубоко несправедливо по отношению к другим цивилизациям… Традиционная история науки естественна еще и потому, что очень уж много блестящих мыслителей долгое время придерживались умонастроений европоцентризма и гипнотизировали других, заставляя принять его… но в нынешние времена его необходимо выкорчевывать без остатка»[11].

Мертон уникальность науки связывает с уникальностью социально-экономических условий и религиозно-психологического климата в Англии ХVII в.

Несколько иная точка зрения на этот вопрос у Д. де Солла Прайса. Используя гипотезу Эйнштейна о том, что научный метод основан на созданной греками формальной логике и открытой в эпоху Ренессанса возможности с помощью эксперимента вскрывать казуальные связи, Прайс приходит к выводу о том, что возникновение науки в Европе следует расценивать скорее всего как случайное, болезненное отклонение от пути развития большинства традиционных культур.

Таким образом, будучи едиными в оценке позитивистской историографии науки, одинаково признавая временем возникновения науки ХVII в. рассматриваемые нами исследователи расходятся в понимании механизма становления науки.

Для Койре необходимым условием возникновения современной науки послужила коренная перестройка способа мышления, выразившаяся, во‑первых, в разрушении возникшего еще в античности представления о «космосе» как о иерархически упорядоченном мире, в котором каждая вещь имеет свое «естественное» место, в котором «земное» по физическим свойствам резко отличается от «небесного» и, во-вторых, в геометризации пространства, т.е. в замещении конкретного пространства догалилеевской физики абстрактным бесконечным гомогенным пространством, в котором нет привилегированных точек, в котором «земное» неотличимо от «небесного», в котором движение является не изменением состояния, а самим состоянием.

Койре, пишет B.C. Черняк в своей статье, посвященном его работам, постоянно подчеркивает, что для открытия «простых» законов движения, которые сейчас известны любому школьнику, потребовались гигантские усилия наиболее глубоких умов человечества. Для того чтобы установить эти «ясные» и «очевидные» законы, необходимо было сформировать самое мышление, реформировать сам интеллект, вооружить его серией новых понятий, выработать новое понимание природы, новую концепцию науки.

Койре резко полемизирует с теми, кто наивно утверждает, что наука Нового времени отличается от средневековой использованием непосредственных наблюдений и экспериментов. Койре, разумеется, не отрицает роль последних в формировании науки. Он только требует осознания того факта, что не непосредственный опыт, а точно планируемый эксперимент, отсекающий все «случайные», с точки зрения исходной идеализации, моменты (другими словами, опыт, опосредованный принципиально новым видением мира, новой системой мышления), стал фундаментом современной науки. Экспериментирование, пишет Койре в статье «Галилей и Платон», представляет собою методическое искусство задавать природе вопросы. Оно предполагает и язык, посредством которого ставятся вопросы, и соответствующий словарь, позволяющий интерпретировать ответы. Таким языком для классической науки стала математика, или точнее геометрия. Этот математический язык и решение его употреблять не были следствием экспериментирования. Напротив, использование языка математики было необходимым условием эксперимента. В этом смысле, утверждает Койре, физика Аристотеля и ее дальнейшее развитие гораздо ближе к непосредственному чувственному опыту и здравому смыслу, чем физика Галилея.

Подчеркивая роль теоретического мышления в формировании науки, Койре выступает против попыток вульгарных социологов выводить изменения в сфере мышления непосредственно из изменений в сфере материального производства. Так, для него абсолютно неприемлемыми являются попытки таких историков науки, как М. Леруа и М. Буркенау, объяснить возникновение концепции Декарта появлением мануфактуры. Койре не принимает созданный этими историками образ «Декарта-ремесленника».

Противоположной точки зрения придерживается представитель экстерналистского направления Э. Цильзель.

Именно ремесленникам он отводит важнейшую роль в формировании научного метода. Суть его концепции такова. В научном методе можно вычленить два компонента: теоретический и экспериментальный. До ХVII в. эти две составные части научного знания принадлежали к роду деятельности двух различных социальных групп. Теоретическое мышление относилось к «свободным искусствам» и составляло привилегию высших слоев общества, университетских ученых-схоластов, гуманистов; экспериментированием или «механическими искусствами» занимались ремесленники, принадлежащие к низшим слоям общества. Ни в средневековье, ни даже в ХVI в., пишет Цильзель, «ни один респектабельный ученый, гордящийся своим положением представителя свободных искусств, даже не помышлял об использовании методов механических искусств»[12].

Социальные антитезы «рук и языка» служили мощным препятствием возникновению науки. До тех пор, пока ученые не стали использовать презираемые ими методы физического труда, наука в современном смысле слова была невозможна – таково кредо Цильзеля. Наука родилась тогда, когда «социальный барьер между двумя составными частями научного метода разрушился и методы верхнего слоя ремесленников были усвоены академически воспитанными учеными»[13]. Цильзель относит к ним Вильяма Гильберта, Галилео Галилея и Френсиса Бэкона.

Историки науки интерналистского направления подмечают упрощенность, схематичность цильзелевской концепции, в которой генезис научного метода ставится в непосредственную зависимость от социальных изменений, игнорируются многие опосредующие звенья. Английский историк А.Р. Холл в статье «Ученый и ремесленник в научной революции» критикует концепцию Цильзеля с той же позиции, с какой Койре критикует взгляды Леруа. Для Холла совершенно неприемлемо объяснение деятельности ученого-эмпирика прямым подражанием практике ремесленников. «Ни Коперник, ни Везалий, ни Декарт ... – пишет он, – не были больше ремесленниками, чем Птолемей, Гален или Аристотель»[14]. С его точки зрения эмпиризм науки «находится в таком же отношении к ремеслу, в каком теория эволюции относится к практике любителей голубей»[15]. Подобным же образом критикует Цильзеля и Д. Рэндэлл[16].

Определенную ограниченность своего объяснения генезиса науки чувствует и сам Цильзель. Действительно, если необходимым условием возникновения науки было сближение между группами ученых-схоластов и ремесленников, то почему наука не возникла в ином регионе и в иное время? Отсутствие науки в античной Греции Цильзель связывает с существованием предрассудков против рабского труда. Он полагает, что наука могла развиваться в Европе нового времени потому, что ранний капитализм был основан на свободном труде. Но отсутствие рабского труда есть лишь необходимое, но недостаточное условие возникновения науки. Сравнивая раннекапиталистическое европейское общество с древнекитайской цивилизацией, Цильзель находит, что и рабский труд там не был преобладающим, и что в Китае существовали социальные группы ремесленников и ученых, подобные европейским. Однако экспериментальная наука там не возникла. «Почему этого не случилось, – пишет Цильзель, – так же неясно, как и то, почему в Китае не развился капитализм»[17]. Объяснения этого в рамках своей концепции Цильзель найти не может.

Этот круг проблем, поднятых Цильзелем, развивает в своих работах Дж. Нидам, широко известный исследователям науки как автор многотомного труда «Наука и цивилизация в Китае»[18].

В представленной в сборнике статье «Математика и наука в Китае и на Западе», появившейся впервые в печати в 1956 г., Нидам отвечает на вопрос: почему математика соединилась с практикой экспериментирования лишь в Европе нового времени, используя модель генезиса науки, предложенную Цильзелем. Отвергая вслед за Цильзелем плоско-ретроспективный подход к развитию математики, Нидам считает неправомерным ставить в единый ряд древнюю, а также средневековую математику, отражающие «бытие», и созданную на принципиально иной основе европейскую математику нового времени, отражающую не «бытие», а «становление».

Нидам объясняет становление научного метода Галилея как процесс синтеза двух компонентов: математики с практикой экспериментирования верхнего слоя ремесленников. Касаясь причины этого процесса математизации, Нидам полемизирует с «интерналистами», в частности с А. Койре. Последний сводит истоки математизации естествознания к пифагорейско-платоновскому влиянию. Возражая на это, Нидам показывает, что в исследуемую эпоху тягу к математике испытывали не только рафинированные интеллектуалы, знакомые с античными идеями, но и практики-ремесленники, часто вовсе неграмотные.

Представленный в сборнике коллективный труд «Китайская наука (исследование древней традиции)» целиком посвящен анализу концепции Дж. Нидама. В нем помещены эссе Нидама «Историк науки – человек ойкумены (размышления в кумирне)» и статьи Н. Сивина, Д. де Солла Прайса, Ш. Накаямы, А. Грэхама и др.

В своем эссе, отдавая большую дань идее целостности системы знания, которой располагает каждая культура, и резко критикуя европоцентризм многих историков науки, Нидам тем не менее проводит мысль, что современная наука не появилась на свет полной сил и зрелой, подобно тому как Афина вышла из головы Зевса. «Как вены сходятся вместе, – пишет он, – чтобы образовать большую полую вену, точно так же и исходный материал по тысячам капилляров поступал изо всех частей мира». И хотя возникшая в Европе в новое время наука совершенно уникальное в истории культуры явление, она «вобрала» в себя целый ряд достижений иных культур: индийские цифры и методы счета, китайский часовой механизм, метод превращения вращательного движения в возвратно-поступательное и т.д. и т.п.

Эта противоречивость позиции Нидама – с одной стороны, подчеркивание целостности системы знаний, присущей каждой культуре, и критика плоско-эволюционного подхода к генезису науки и с другой стороны, признание кумулятивно-всеобщего характера подготовки и становления института науки – стала предметом критики некоторыми авторами данного труда.

Известный синолог Н. Сивин в предисловии к этой работе выделяет два подхода к определению традиционной китайской науки: «абстрактно-антропологический» и позитивистский. Согласно первому подходу, наука Китая – это систематизированное абстрактное мышление, структура которого предельно отлична от современного научного мышления. Согласно же второму, позитивистскому подходу, научной считается любая идея, если она находит какое-либо применение в современной науке. Этот подход видит в элементах традиционного знания лишь предвосхищения достижений современной науки, лишая науку Древнего Китая статуса культурной целостности.

Определив, таким образом, суть двух подходов, Сивин упрекает Нидама в излишней склонности к позитивистскому подходу и настаивает на дополнении последнего «абстрактно-антропологическим».

В отличие от Нидама Д. де Солла Прайс в статье «Джозеф Нидам и наука Китая» постулирует «коммуникационную пропасть» между наукой Китая и современным естествознанием, склоняясь к первому из предложенных Сивиным подходов в исследовании китайского традиционного знания. Поскольку Прайс принимает гипотезу Эйнштейна о случайном возникновении науки благодаря соединению формальной логики с планируемым экспериментом, для него не возникает проблемы переброски «моста» через коммуникационную «пропасть» между различными культурами.

Ш. Накаяма в статье «Джозеф Нидам – организмический философ» так же, как и Н. Сивин упрекает Нидама в неправомочной модернизации древнекитайских категорий.

В следующей представленной в сборнике работе – статье «Науки и цивилизации, «Восток» и «Запад» – Б. Нельсон критикует Нидама с позиции последователя М. Вебера. Нельсон считает, что позиция Нидама имеет серьезный методологический изъян. Она не учитывает влияния религиозно- этического универсализма позднего средневековья на зарождающуюся науку нового времени. Такая позиция, игнорирующая важнейший по социальной значимости фактор религиозно-этической ориентации человека конца средневековья – начала нового времени, представляется Нельсону полностью неисторичной. В этом, по его убеждению, концепция Нидама, несмотря на использование обширнейшего фактологического материала, в методологическом отношении значительно уступает позиции М. Вебера.

В представленной в сборнике рефератом статьи «Христианские истоки современной науки» известный французский неогегельянец А.Кожев проводит мысль, что современная наука является уникальным продуктом западной христианской цивилизаций. Непосредственная причина возникновения науки, согласно Кожеву, лежит в последовательном осмыслении «догмата Воплощения» представителями культуры ХVI‑ХVII вв.: математическая физика могла возникнуть лишь в таком культурном контексте, в котором принимается идея «присутствия» совершенства в материи, мысль о гармоническом, математически совершенном характере глубинных отношений природы. В эллинской культуре с ее приматом идеи трансцендентности божества, полной противопоставленности платоновского мира идей и материального мира математическая физика, по мнению Кожева, была невозможна.

С. Голдман в представленной в сборнике рефератом статьи «Александр Кожев о происхождении современной науки: искаженное социологическое моделирование» критикует концепцию Кожева. Его основной аргумент заключается в следующем. Идеи универсальной математической физики появились задолго до Коперника и Галилея – у пифагорейцев, стоиков, у Роджера Бэкона. По мнению Голдмана, классическая наука возникла благодаря тем ценностным сдвигам, которые начались в Европе в ХII в.

Факт влияния новой религиозно-психологической ориентации на становление научного мышления лежит в основе концепции Р.Мертона. Ее анализу посвящена помещенная в сборник статья М.К. Петрова. Первая работа Мертона «Наука, техника и общество в Англии ХVII в.» (1938)[19] была своеобразным критическим откликом на доклад Б.М. Гессена, сделанный на Втором международном конгрессе историков науки. Принимая идею решающего влияния социальных факторов на формирование института науки, Мертон, однако, эти факторы усматривает вслед за М.Вебером в некоторых элементах ценностной установки пуританизма, являвшегося мощной социальной силой в Англии XVII в.

Мертон поднимает проблему ценностно-психологической совместимости нового института науки с существовавшими социальными институтами и утверждает необходимость опосредования нового института уже существующими. Без такой опосредующей санкции наука, которой приходилось развиваться вне традиционной системы образования, противостоять многочисленным традиционным факторам, не смогла бы стать социально-признанной силой, «респектабельной» формой деятельности, т.е. тем, чем она стала в ХVII в. Ход его рассуждения таков: в число факторов, влияющих на развитие науки, входят господствующие ценности и убеждения. Для ХVII в. религия включала в себя значительную часть господствующих ценностей. Поэтому необходимо рассмотреть специфику религиозных убеждений того времени, чтобы понять причины социализации науки.

Мертон обходит вопрос о генезисе научного метода: он берет научную деятельность с ее характерными чертами рациональности и эмпиричности как готовую форму. Его методологическая задача – «вписать» эту по определению рационально-экспериментальную форму деятельности в социум. Поиски механизма социализации опытной науки приводят Мертона к выявлению общих ценностных оснований для ученых и представителей одного из наличных социальных институтов – пуритан. Этими общими ценностными ориентирами выступают рационализм и эмпиризм. «Преувеличение способностей разума в этике пуритан, – пишет он, – основанное частично на концепции рациональности как инструменте обуздания чувств, неизбежно вело к благожелательному восприятию тех видов деятельности, которые требуют постоянного приложения строгой логики. Но, с другой стороны, в отличие от средневекового рационализма, разум рассматривается как средство и нечто вспомогательное по отношению к эмпиризму»[20].

Таким образом, система ценностей пуританизма, согласно Мертону, выступает своеобразным катализатором в процессе переориентации исследовательского пафоса на изучение «книги природы», в процессе признания науки в качестве социально значимой формы деятельности.

Один из последователей Мертона, английский историк П. Рэттанси в статье «Социальная интерпретация науки в ХVII столетии» (эта статья включена в коллективную монографию «Наука и общество, 1600-1900», реферат которой помещен в настоящем сборнике, расширяет и дополняет исходную мертоновскую позицию. С его точки зрения, большинство ценностных установок, предложенных Мертоном в качестве стимулятора интереса к опытной науке в Англии ХVII в., относятся не к пуританизму, а к герметизму, который получил распространение в протестантских странах с конца ХVI в.

В определенной мере поднятая Мертоном проблема ценностно-психологической совместимости затрагивается и Цильзелем. С его точки зрения, для того, чтобы количественные правила, формулируемые экспериментирующими ремесленниками нового времени, могли пробить дорогу в мир официальной учености, им была необходима «высокая» санкция со стороны господствовавшего религиозного мировоззрения. Более того, была необходима новая по сравнению о ортодоксально-средневековой традицией идея «божественного законодателя», предписывающего природе законы, сформулированные по образцу количественных правил, выявляемых ремесленниками.

Анализируя экстерналистскую концепцию Р. Мертона, необходимо отметить важность поднятой им проблематики. Но, тем не менее, ему все же не удалось избежать того самого «грубого социологизма», против которого направлен весь пафос его концепции. Слабость концепции Мертона в том, что, уделяя большое внимание социализации опытной науки, он ничего не говорит о структуре самого научного мышления, о генезисе научного метода. В его концепции полностью отсутствует та проблема генезиса самой научной деятельности, строя научного мышления, которую по-своему решают, например Э. Цильзель и А. Койре. «Тонкий» социологический подход в противоположность «грубому» заключается не просто в установлении социальных факторов, влияющих на «внешнюю» сторону генезиса науки, например ее социализации, но в конкретном раскрытии того, «какими путями социально-экономические факторы воздействуют на внутренний строй науки, каким образом социальное включается в логическое и преобразует его. Связующим звеном между социально-экономическими условиями и духовной сферой, в том числе наукой, когда речь идет о ее внутренней структуре, является строй мышления. Роль его преобразования в движении науки отчетливо прослеживается в ее истории. Главное состоит, таким образом, в том, чтобы конкретно раскрыть, как социально-экономические и культурно-исторические изменения воздействуют и меняют строй мышления»[21].

Это трудная задача. И ни экстернализм, ни интернализм решить ее не в состоянии. Оба эти направления не могут дать адекватной картины генезиса и закономерностей развития науки. Первый абсолютизирует факт относительной самостоятельности функционирования науки, второй – факт социальной детерминированности науки. Отстаивая свои позиции, представители каждого из указанных направлений подмечают и критикуют принципиальные недостатки противоположной концепции.

Рассмотрим основные аргументы представителей экстерналистского направления на примере критики интернализма (или «имманентизма») Дж. Нидамон. «Для имманентной школы историографии, – пишет он в статье «Общество и наука на Востоке и на Западе», – камнем преткновения является вопрос об исторической причинности. Подозревая во всем экономический детерминизм, ученые этой школы настаивают на том, что научная революция, поскольку она ость революция научных идей, не может быть «производна от» каких-то других социальных движений, таких, как Реформация или подъем капитализма. Имманентники всегда представляются мне разновидностью манихейцев – очень уж им не хочется признавать, что ученые имеют плоть, едят, пьют, вступают в гражданские отношения со своими современниками, и практические проблемы современников не остаются для них тайной. Еще меньше готовы имманентники признать, что научные вклады не всегда делаются осознанно»[22].

Историкам имманентного направления, продолжает Нидам, прогресс науки представляется автономным движением идей, теорий, логических и математических методов, открытий, которые «подобно факелу передаются от одного великого человека к другому»[23].

Имманентники не допускают мысли об «интимнейшей» связи между социально-экономическими изменениями и прогрессом науки. Они инстинктивно противятся изучению других цивилизаций. «Но именно фундаментальные различия в социально-экономической структуре и в степени стабильности между Европой и цивилизациями Востока, – утверждает Нидам, – помогли бы объяснить загадку европейского возникновения науки, протестантизма и всего того, чему нет параллелей в других цивилизациях. Мне кажется, что подобное объяснение можно довести до большой степени вероятности. В нем никоим образом нельзя пренебрегать факторами из мира идей (язык и логика, религия и философия, теология, музыка, гуманизм, восприятие времени и движения), но при всем том объяснение должно опираться на глубокий анализ определенного общества, его укладов, мотивов, нужд, трансформаций. С имманентной или автономной точек зрения такое объяснение нежелательно»[24].

Нельзя не признать справедливости подобного рода критики. Нидам подмечает действительные слабости интерналистской позиции. Несмотря на то, что, например, Койре довольно точно обрисовал драматический процесс разрушения «космоса», процесс ломки представлений о мироздании, лежащих в основе физики античности и средневековья, он не в состоянии ответить на вопрос, почему эти представления менялись таким образом, почему развитие мышления шло именно в таком направлении?

Таким образом, в работах историков интерналистского и экстерналистского направлений вскрыты реальные трудности методологии историко-научных исследований. Справедливо критикуя «униформизм» позитивистской историографии, требуя подхода к науке как к специфической целостности, историки рассматриваемых нами направлений попадают в плен своеобразного «катастрофизма», абсолютизируя момент дискретности в становлении и развитии науки.

Обвиняя позитивистскую методологию истории науки в том, что, строя свою модель генезиса науки, она при ретроспективном подходе к объекту вырывает отдельные факты из целостного контекста, представляя их как «проблески», «предвосхищения» современной науки, историки и интерналистского, и экстерналистского направлений вынуждены, тем не менее, использовать элементы ретроспективного подхода в своих исследованиях.

Дело в том, что исследователь генезиса науки в принципе не может обойтись без ретроспективного анализа. Здесь налицо реальная методологическая трудность, реальная антиномия. Она находит разрешение в том, что генезис науки необходимо рассматривать не как становление массива знаний в рамках уже готового, от века данного метода, игнорируя специфику культурной среды различных эпох, но как становление метода, как истории «метаморфоз» той целостности, канвы, на которой каждая эпоха ткет свои узоры знания, свой строй мышления. Эту целостность, присущую каждой эпохе, Маркс образно называл «общим освещением», «в котором исчезают все другие цвета и которое модифицирует их в их особенностях»[25].

Марксизм видит решение проблемы генезиса науки в исследовании становления категориального строя научного мышления. Говоря об историчности последнего, Маркс писал: «Люди, производящие общественные отношения соответственно своему материальному производству, создают также и идеи и категории, т. е. отвлеченные, идеальные выражения этих самых общественных отношений. Таким образом, категории так же мало являются вечными, как и те отношения, выражением которых они являются»[26].

Мир с точки зрения науки представляет собой систему объективных, лишенных личностного начала взаимодействий. И это понимание запечатлено прежде всего в категориальном аппарате научного мышления. Из Марксова понимания природы сознания и его всеобщих форм-категорий вытекает, что в условиях господства общественных отношений, носящих личностный характер, могли возникнуть (или стать приемлемыми в случае заимствования наследия другой культурой эпохи) также личностно окрашенные всеобщие мыслительные формы-категории – «отвлеченные идеальные выражения этих самых общественных отношений» (Маркс). Для категорий, запечатлевающих вещный характер действительности, т.е. для категорий естественнонаучного мышления здесь нет места. Экспериментальная наука, следовательно, может возникнуть в таких общественных условиях, в которых производственная деятельность человека, опосредующая отношение сознания и объективного мира, станет «прозрачной» средой, открывающей человеку вещный характер явлений природы, т.е. примет вещный характер. Это происходит с возникновением буржуазного общества, когда возникает, говоря словами Маркса, «реальная абстракция» – стихия абстрактного труда.

Говоря о том, что вещные связи как целостная система развиваются в условиях товарного производства, Маркс писал: «Отношения личной зависимости (вначале совершенно первобытные) – таковы первые формы общества, при которых производительность людей развивается лишь в незначительном объеме и в отдельных пунктах. Личная независимость, основанная на вещной зависимости, – такова вторая крупная форма, при которой впервые создается система всеобщего общественного обмена веществ, универсальных отношений, всесторонних потребностей и универсальных способностей»[27].

К этим универсальным способностям, о которых пишет Маркс, нужно отнести формирование единого, однородного, одномасштабного пространственного восприятия человеком мира и равномерного линейного временного восприятия. Если «спаянность», «срощенность» человека с какой-то одной формой деятельности формирует такое мышление, при котором абстрагирование от всего конкретно-чувственного затруднено, то, наоборот, «мигрируя» из одной сферы деятельности в другую, т.е. абстрагируясь на практике то от одной, то от другой сферы бытия, человек приобретает навык и в идеально-преобразовательной деятельности с легкостью абстрагироваться от конкретно-чувственных свойств вещей.

Бурная эпоха разложения средневековых форм бытия стала эпохой освобождения деятельности от «ига» ее конкретного содержания, эпохой возникновения абстрактного труда. В результате этого процесса пространство и время, воспринимавшиеся в средневековье в качестве неотъемлемой стороны всех вещей, а не как нейтральная протяженность и чистая длительность, начинают «мыслиться как абстракции, при посредстве которых только и возможно построение картины унифицированного космоса, выработка идеи единой и закономерной Вселенной»[28].

С появлением Галилея, показавшего, что нет принципиальной разницы между небесной и земной механикой и физикой, органическое восприятие мира как законченного и иерархически упорядоченного целого было окончательно разрушено. Сделать это было нелегко, ибо средневековое восприятие материального мира было чрезвычайно устойчивым. Органическое единство материального предмета с присущими ему свойствами – формой, весом, цветом, движением – на протяжении веков казалось абсолютно очевидным. И Койре прав, подчеркивая, каких усилий потребовалось основоположникам современной ему науки, чтобы разрушить эту «очевидность».

Новое время делает категорию количества центральной. И у Декарта методы аналитической геометрии реализуют эту категорию: одна фигура с помощью преобразования может быть превращена в другую. В восприятии математика нового времени эти фигуры как таковые не обладают индивидуальным, неповторимым, несводимым к другому бытием.

Глубокое понимание становления категории количества в науке нового времени невозможно без анализа изменений в социально-экономических условиях. Этот факт подчеркивает в своей статьи о Койре В.С. Черняк. Классический образец выявления связи между абстрактными категориями и реалиями социально-экономической действительности дал Маркс в «Капитале», показав, что понятие стоимости теснейшим образом связано с категорией количества. Аристотель, пишет Маркс, констатировал факт, что разнокачественные вещи при обмене и стоимостном отношении обнаруживают свою тождественность. Маркс отмечает понимание Аристотелем того, что «эти умственно различные вещи без такого тождества их сущностей не могли бы относиться друг к другу как соизмеримые величины» [29]. Но поскольку, по Аристотелю, вещь по природе такова, как она делается, то для него оказывается невозможным, «чтобы столь разнородные вещи были соизмеримы, т. е. качественно равны»[30]. И такое приравнивание, по Аристотелю, является внешним по отношению к приравниваемым вещам, из их сущности не вытекающим, лишь «искусственным приемом для удовлетворения практической потребности»[31]. Маркс, приведя эти мысли Аристотеля, делает вывод, что отсутствие понятия стоимости сделало невозможным для Аристотеля дальнейший анализ. Другими словами, отсутствовало понятие всеобщей, однородной субстанции – человеческого труда вообще, безотносительно к его конкретной форме. Но того факта, пишет далее Маркс, что в форме товарных стоимостей все виды труда выражаются как одинаковый и, следовательно, равнозначный человеческий труд – «этого факта Аристотель не мог вычитать из самой формы стоимости, так как греческое общество покоилось на рабском труде и потому имело своим естественным базисом неравенство людей и их рабочих сил. Равенство и равнозначимость всех видов труда, поскольку они являются человеческим трудом вообще, – эта тайна выражения стоимости может быть расшифрована лишь тогда, когда идея человеческого равенства уже приобрела прочность народного предрассудка. А это возможно лишь в таком обществе, где товарная форма есть всеобщая форма продукта и, стало быть, отношение людей друг к другу как товаровладельцев является господствующим общественным отношением»[32].

Именно такова эпоха Декарта и Ньютона, в которой становится возможной идея равенства всего со всем в качестве вещей. Вещная связь между различными социальными сферами становится здесь «силой тяготения», связывающей мир (тот самый мир, «творение божье», который в эпоху средневековья мыслился лишенным в себе самом объединяющего начала) в целостность, живущую по своим законам. Появляется реальная социальная почва для возникновения идей «закона природы», выявляемого с помощью эксперимента. В этом самостоятельно функционирующем мире «Вседержитель» оказывается не у дел, и в философских системах нового времени ему либо отводится роль первотолчка, либо он вообще растворяется в самодвижении мира.

Суть сдвигов, которые произошли в духовном производстве эпохи становления капитализма, можно выразить так: то, что, с точки зрения средневекового мышления, было неповторимым, исключительным – будь то Земля, человеческое тело, небесные сферы, – все это становится для нового способа мышления мало чем отличающимся от обычных, заурядных тел, предметов, вещей. Земля, «подножие бога», становится рядовым членом семьи планет, небесные тела, с новой точки зрения, принципиально ничем не отличаются от земных; укрепляется убеждение, что «чудо природы», «венец творения» – человек – состоит из тех же начал, что и «прах» – неорганическая природа. Все эти перемены – становление понятий нейтральной, без антропоморфной окраски длительности, чистой, независимой от человека, протяженности, чистого количества есть результат разрушения «космоса», есть процесс созидания нового логического пространства, нового строя мышления.

Категориальный строй научного мышления рождается как некое органическое целое. И мы можем лишь насильственно, искусственным путем вычленять отдельные категории из общей системы и говорить о каждой из них как о чем-то самостоятельном. Но и даже будучи вырванными из целостной связи, категории продолжают «светиться» друг в друге.