РЕФЕРАТЫ

НИДАМ Дж. МАТЕМАТИКА И НАУКА В КИТАЕ И НА ЗАПАДЕ

Ref. ad op.: NEEDHAM J. Mathematics and science in China and the West // Sociology of science. – Harmondsworth, 1972. – P. 21-44.

Автор, известный английский историк и социолог науки, которому принадлежит фундаментальная работа «Наука и цивилизация в Китае»[1] и целый ряд статей[2] исследует вопрос: почему родиной современной науки явилась европейская культура? Почему, например, в китайской цивилизации, богатой и искусными ремесленниками, и тонкими мыслителями, и математическими достижениями, все же не возникло ничего похожего на современную науку, экспериментально-математическое естествознание?

В реферируемой статье, появившейся впервые в 1956г.[3] Дж. Нидам в компактной форме излагает свой взгляд на отношение математики к естествознанию в двух различных культурах – аграрном бюрократическом Китае и торгово-капиталистической Европе эпохи Ренессанса. При этом автор пытается ответить на вопрос: почему математика соединилась с экспериментом лишь в Европе? Пытаясь разрешить этот вопрос, Нидам стремится избежать односторонности таких исследователей, как А. Койре и Э. Кассирер, сводящих генезис науки к чисто теоретической преемственности в развитии знания. Не отвергая мысли об относительной самостоятельности развития научных идей, Нидам главную причину видит в специфике социально-экономических условий Европы эпохи становления капитализма.

Касаясь процесса соединения математики с экспериментальным изучением природы, который получил свое классическое выражение в галилеевском методе, автор критикует плоскоретроспективный подход к развитию математики. Ни одну математическую работу послеренессанского времени, пишет он, вообще нельзя по интеллектуальному богатству и мощи сравнивать с работами доренессанекого периода[4].

С точки зрения Нидама, нецелесообразно пытаться определить вклад древнего и средневекового Китая в развитие современной математики. Древняя китайская математика сравнима с математикой вавилонян, египтян, индусов, арабов, греков, а также с достижениями средневековой европейской ветви этой науки. И все они глубоко отличны от европейской математики Нового времени, отражающей не «бытие», а «становление»[5].

Китайские ученые, отмечает Нидам, интересовались конкретными задачами, имеющими непосредственное практическое применение, не устремляясь в области абстрактного интеллекта. Землемерные работы, сооружение дамб и каналов, взимание налогов, работа над календарем – вот та почва, на которой произросло древо китайской математики. Не следует, однако, думать, что ее не интересовала истина как таковая. Просто эта истина не носила абстрактно-систематического характера, как, скажем, у древних греков. Наиболее развитой отраслью математики в Китае была алгебра.

Когда исследователи, продолжает автор, говорят о становлении современной науки как о результате синтеза математики с естествознанием, получившем классическое выражение в методе Галилея, они должны уточнять: не вообще математики, а математики, построенной по образцу логической дедуктивной геометрии греков.

С появлением работ Галилея органическое восприятие мира как законченного и иерархически упорядоченного целого было окончательно разрушено. Свойственные как европейскому, так и китайскому средневековью конкретно-чувственные пространственно-временные представления уступили место абстрактно-геометрическому пониманию пространства, времени и движения. Говоря о фундаментальности замены органически целостного «Космоса» средневековья унифицированным пространственным и временным континуумом галилеевской физики, Нидам пишет, что средневековое восприятие материального мира было чрезвычайно устойчивым. Органическое единство материального предмета с присущими ему свойствами – формой, весом, цветом и движением на протяжении веков казалось абсолютно очевидным. И «провозгласить, что деревянный шар и планета неизвестного субстрата имеют больше общего, чем движение и цвет этого шара, – с точки зрения Нидама, – мог лишь ум высочайшей оригинальности»[6].

Дж. Нидам отмечает, что об истоках понимания природы как великой книги, написанной математическим языком, ведется много споров. Так, А. Койре причину математизации естествознания сводит к пифагорейскому и платоновскому влиянию[7]. Возражая против этой точки зрения, Нидам пишет, что и практики-ремесленники, вряд ли знакомые с античными мыслителями, также проявляли всевозрастающий интерес к математике; галилеевский экспериментально-математический метод он рассматривает как союз практики ремесленников со схоластической теорией. Исследуя эти два компонента галилеевского метода, Нидам вслед за рядом историков и социологов науки, в частности Э. Цильзелем, показывает становление техники экспериментирования у искусных мастеров-ремесленников, инженеров-художников и архитекторов (Ф. Брунеллески, Б. Челлини, Н. Тарталья, Г. Агрикола, Р. Норман). Результаты своих исследований явлений природы они часто выражали в количественной форме, подготавливая эмпирические данные к «магическому прикосновению математической формулировки»[8].

Одновременно стремление к экспериментальному изучению природы отмечено и в истории европейской схоластической философии. Работы Роберта Гроссетеста (1168-1253), не являвшегося экспериментатором в точном смысле этого слова, повлияли на экспериментальные изыскания Р.Бэкона, Т.Брэдвардина, П.Перегринуса, П.Витело и др. Эту нить Нидам протягивает к схоластам Падуанского университета, где между ХIV и ХVI вв. в диспутах родилась методологическая теория, во многих отношениях близкая к методологии Галилея.

Анализ двух составляющих галилеевского метода приводит автора к выводу, что и в средневековом Китае имели место их аналогии (неоконфуцианская спекулятивная мысль и тонкие методы техники экспериментирования). Однако там они не послужили основанием для возникновения науки.

Отсюда следует, что при изучении генезиса науки недостаточно ссылаться на интерес к природе, пробудившийся в эпоху Ренессанса, а также на метод эмпирической индукции, с помощью которой этот интерес проявлялся – все это было и в китайской цивилизации соответствующего периода. Неубедительны и попытки объяснить все требованиями практики: в Китае практика столь же настоятельно требовала точных вычислений, как и в Европе.

С помощью этих аргументов Нидам подводит читателя к мысли, что в отличие от культуры аграрно-бюрократического Китая в культуре ренессанской Европы с ее духом нарождающегося капитализма были некие силы, толкавшие два разрозненных компонента науки к соединению (практическое знание, эмпирическое по своей сути, даже если оно и было выражено в количественных отношениях, и строгую математическую форму)[9]. Вопрос о природе этих сил, по мнению автора, частично может быть разрешен посредством детального анализа социальных изменений в Европе, создавших благоприятные условия для контактов схоластов с лучшими представителями ремесла. Однако в целом, заключает автор, эта проблема продолжает оставаться широким полем деятельности для исследователей генезиса науки.

Л.М. Косарева

КИТАЙСКАЯ НАУКА (Исследование древней традиции)

Ref. ad op.: Chinese science. Explorations of an ancient tradition / Ed. by Sh. Nakayama & N. Sivin. – L.; Cambridge (Mass.): M.I.T. press, 1973. – XXXVI, 334 p.

Сборник «Китайская наука» посвящен анализу концепции Дж. Нидама.

В сборнике девять статей, краткое философско-методологическое эссе Нидама, развернутое предисловие Н.Сивина и обширная библиография. Состав авторов интернационален. Из девяти статей непосредственно к Нидаму, к анализу методологических установок его исследований и к оценке полученных им результатов относятся: предисловие Сивина и статьи Д.Прайса «Джозеф Нидам и наука Китая», Ш.Накаямы «Джозеф Нидам – организмический философ», А.Грэхама «Китай, Европа и происхождение современной науки». Остальные статьи, хотя в них и встречаются ссылки на Нидама, носят самостоятельный характер и трактуют проблемы мировоззрения, астрономии и астрологии, моистской оптики, алхимии и растительных эликсиров жизни, использования человека в качестве источника медицинских препаратов, анастезии, болеутоляющих средств и т.д. В науковедческом и методологическом отношениях интерес представляет первая группа статей, в которых ставятся проблемы межкультурных коммуникационных контактов, идентификации науки как национального, культурного и даже надкультурного феномена, типологической классификации наук различных культурных регионов, вероятных путей преодоления их разобщенности.

Лейтмотив эссе Нидама «Историк науки – человек ойкумены (размышления в кумирне)» – резкая критика обыденного убеждения, что «только мы люди, и мудрость родилась вместе с нами». Подобная форма самоутверждения нации или поколения за счет других наций или предшествующих поколений, выявляется ли она в политике, в науке или вообще в духовной жизни, считает Нидам, ведет не только к узости и нетерпимости, но в настоящее время способна стать реальной угрозой всеобщего разрушения человеческой ойкумены. Это относится и к истории науки: «Так уж получилось, – пишет Нидам, – что история науки, какой она родилась на Западе, имеет врожденный порок ограниченности – тенденцию исследовать только одну линию развития, а именно – линию от греков до европейского Ренессанса. И это естественно. Ведь то, что мы можем назвать по-настоящему современной наукой, в самом деле возникло только в Западной Европе во времена «научной революции» ХV-ХVI столетий и достигло зрелой формы в ХVIII столетии. Но это далеко не вся история, и упоминать только об этой части было бы глубоко несправедливо по отношению к другим цивилизациям. А несправедливость сейчас означает и неистинность, и недружелюбие – два смертных греха, которые человечество не может совершать безнаказанно»[1].

Духовный сепаратизм и претензии европейцев на исключительность имеют, по Нидаму, множество материальных, исторических и всяких иных причин, в частности связанный с европейским способом мысли европоцентризм: «Традиционная история науки, – пишет он, – естественна еще и потому, что очень уж много блестящих мыслителей долгое время придерживались умонастроений европоцентризма и гипнотизировали других, заставляя принять его. Европоцентризм прорастал из множества корней – из жестко установленной в античные времена греками антитезы между эллинами и варварами, из претензий народа Израиля на избранность богом, причем эта претензия была унаследована в формах уникальности и исключительности большинством версий ортодоксального христианства, и, наконец, но не в последнем счете, из той огромной концентрации силы, реализованной в оружии и военных средствах, которую совместно создали для европейцев современная наука и развивающийся капитализм. Постулат превосходства стал почти неискоренимой привычкой ума, но в нынешние времена его необходимо выкорчевать без остатка»[2].

Ни один из исследователей, естественно, не выступает против этой высокой цели. Но большинство из них в той или иной форме отмечает, что само стремление к взаимопониманию, взаимоуважению не отменяет, так сказать, природу взаимопонимания, условий коммуникативного контакта между типологически различными культурами. А это сама по себе проблема. Если учесть, что даже в современной науке, дисциплины которой используют ряд общих постулатов, междисциплинарная коммуникация между физикой, скажем, и социологией практически отсутствует, то как, собственно, должен преодолеваться дисциплинарный барьер в тех случаях, когда и исходные постулаты оказываются существенно различными? Мы не представляем себе науки, не опирающейся на постулаты-интеграторы типа однородного пространства, времени, массы, энергии и других, позволяющих в единых системах измерять, сравнивать, идентифицировать, различать, оценивать сходные и несходные эффекты, т.е. не представляем науки за пределами того, что Нидам называет «механизмом», постоянной возможностью выражения качества в количестве. Китайская цивилизация, напротив, не представляет себе науки, если ее так можно назвать, без качественных и безразмерных постулатов-интеграторов «ци», «янь», «инь», без пяти принципов или первоначал «Книги перемен», которые пронизывают весь корпус знания, расчленяют и объединяют его в единое целое, сфокусированное на смертной фигуре императора Поднебесной империи, которого даже придворные астрономы, представители самой точной и математизированной китайской дисциплины, могут благодарить за заботы о миропорядке, если предсказанное ими затмение не сбывается[3]. Нидам называет эту науку «организмом». Возможен ли информационный контакт между наукой – «механизмом» и наукой – «организмом»? А если возможен, то на каком уровне и в каких формах?

Все авторы реферируемого сборника на первый вопрос отвечают положительно, контакт возможен и само появление нидамовского труда «Наука и цивилизация в Китае» верное, хотя и уникальное, тому доказательство. Что же касается второго вопроса об уровнях и формах коммуникации, то здесь нет единства мнений. Сам Нидам, вероятно, вообще не размышлял над этой проблемой межкультурного общения на уровне знания, его рецепты сводятся к простому уважению достижений других культур. Более того, сами представления Нидама о кумулятивно-всеобщем характере становления института науки за счет постоянного обмена результатами между различными странами и очагами культуры, по сути дела, отрицает эту проблему контакта культур на уровне знания. Нидам пишет: «Современная наука не появилась на свет полной сил и зрелой, подобно тому как Афина вышла из головы Зевса. И хотя опережающую роль в ней играли астрономия, математика и некоторые разделы физики, потребовалось много времени для созревания таких дисциплин, как химия и биология. Как вены сходятся вместе, чтобы образовать большую полую вену, точно так же и исходный материал по тысячам капилляров поступал изо всех частей мира. Об индийских цифрах и методах счета мы уже говорили, но там была ещё и примечательная модификация атомизма. Китай обеспечил мир многими вещами: шпиндельный спуск механических часов, без которых мы не могли бы точно измерять время, был там известен уже к началу VIII в.; основной метод взаимного превращения вращательного движения в возвратно-поступательное был изобретен в VI в.; такое фундаментальное устройство, как аксиальный руль для кораблей, зафиксирован в I в. н.э.»[4].

Нидам обходит вопрос о том, почему все эти и многие другие заимствования из Китая – типографский станок, бумага, конкурсные экзамены, без которых сегодня и представить себе невозможно функционирование науки и системы подготовки научных кадров, не нашли себе соответствующего применения в китайской науке. Но авторы статей сборника, особенно такие исследователи, как Накаяма, Иошида, Ягауути, одинаково причастные и к миру европейской, и к миру китайской культуры, а также в какой-то степени Сивин и Грэхам прекрасно чувствуют проблему уровней и форм межкультурного осмысленного общения по поводу накопленного и хранимого знания, проблему объяснения результатов одной культуры в категориальной системе другой культуры.

Н.Сивин в предисловии к реферируемому сборнику останавливается на трудностях методологии коммуникационного контакта с китайской наукой и на особенностях ее дисциплинарного членения, совершенно непривычного для европейских представлений о научной дисциплине. Сивин замечает: «Что, собственно, имеем мы в виду, когда говорим об атиципациях современной науки? Когда мы заявляем, что древние китайцы предвосхитили современных ученых в изготовлении стероидных и протеиновых гормонов, поскольку они располагали значительными количествами мочевины, или что они осознали важность экваториальной установки астрономических инструментов и ежедневных наблюдений задолго до Тихо Браге, который ввел эти новшества в Европе, мы вовсе не имеем в виду того, что китайцы делали те же самые вещи, тем же самым способом и для тех же самых целей, как и ученые сегодня. Мы лишь приводим относительно близкие и в лучшем случае убедительные аналогии»[5].

Сивин видит два возможных подхода к определению традиционной китайской науки, один он называет абстрактным, другой – позитивистским. Первый берет в качестве предмета исследования всю сумму систематизированного абстрактного мышления о природе. «Абстрактный» может иметь здесь смысл определения концептов на более общем уровне, чем уровень конкретного чувственного опыта. Второй смысл этого подхода предполагает поиск объективных движущих сил изменений в рамках самой природы, а не поиск – как это происходит в религии и магии – объяснений в терминах воли или эмоций. При этом в качестве постулата мышления ученый использует правило, по которому, при прочих равных условиях, предпочтение отдается более простой из двух гипотез. Как это показал Галилей на собственном опыте, такое правило может стать в высшей степени вызывающим по отношению к официальным защитникам религии, которые справедливо усматривают в нем ограничения предопределению»[6].

Второй подход более прост и прямолинеен: «Научными считаются любая идея, любое открытие, любой метод, если они играют какую-либо роль в современной науке. Современная наука при этом необходимо получает определение как состояние науки на сегодня, поскольку некоторые аспекты прошлогодней науки уже устарели и мы не можем быть уверены в том, что именно сохранит силу и для будущего года. В самом деле, те методы или открытия, которые играют важную роль в развитии сегодняшней науки, а затем теряют значение, приходится с этой точки зрения классифицировать как протонауку или ошибочную науку»[7].

Эти два подхода предполагают использование различных методов исследования, при этом, однако, без второго в принципе обойтись невозможно: «Любой историк науки, – пишет Сивин, – использует второй подход, чтобы локализовать и идентифицировать антиципации современного знания. Делается это либо потому, что историк хочет зафиксировать время и место открытия, либо же потому, что он намерен в массе зафиксированного знания выделить событие или идею, окружение которых заслуживает детального исследования»[8]. Вместе с тем просто локализировать и идентифицировать антиципации явно недостаточно, исследование должно быть дополнено реконструкцией истории, связей идей, их соответствия реальности. «Только после того, как мы реконструировали эти интегральные системы идей, мы, по моему мнению, можем с уверенностью утверждать, что, сравнивая силы одной научной традиции с другой, мы имеем дело с сопоставимыми сущностями, а не предлагаем пустые аналогии, которые выглядят убедительными только до тех пор, пока их удерживают в изоляции от исходного контекста»[9].

Ограничение только позитивистским подходом, полагает Сивин, ведет к модернизации: «Позитивист, основная забота которого найти ранние следы современной науки, естественно классифицирует свои находки в соответствии с рубриками сегодняшнего дня. Простая аналогия превращает Чан-Хеня, изобретателя сейсмографа в I в. до н.э., в сейсмолога. Древние выпариватели мочевины становятся, по некоторым размышлениям, биохимиками. В экстремальных случаях, как я уже упоминал, легендарный мистик Лао-Цзы преобразуется в физика-релятивиста»[10]. По мнению Сивина, грешит подобными вырванными из контекста аналогиями и Нидам, хотя это ему простительно как пионеру: «Нидам отдает предпочтение антиципациям современной науки и раскладывает их по своим рубрикам, поскольку цель его – показать всемирный характер развития науки и техники. Но он постоянно зондирует более глубокие слои, знания, наполняет смыслом многие китайские понятия, впервые показывая их связи»[11].

Однако, предпринимая попытку действовать по нормам первого подхода, Сивин оказывается перед довольно странным результатом: «Когда мы используем, – пишет он, – первое определение науки как систематизированной абстрактной мысли (его можно было бы назвать антропологическим, поскольку оно позволяет определить китайское теоретическое представление о природе по его собственным границам), структура китайского знания приобретает черты, предельно отличные от современной науки. Она становится столь же индивидуальной и уникальной, как и карта научного знания античной Греции или средневековой Европы»[12]. Хотя все культуры имеют дело, по существу, с одним и тем же физическим миром, каждая фрагментирует этот мир на значимые сегменты весьма отличными путями. Короче говоря, на самом общем уровне науки (его обычно называют натурфилософией) обнаруживается несколько основных понятий универсального в рамках данной культуры использования, обеспечивающих целостное восприятие природы. В Европе после Аристотеля в числе наиболее важных понятий этого типа были четыре начала Эмпедокла и качественная идея естественного места, которая входила в определение любой конкретной вещи. В Древнем Китае наиболее универсальными инструментами абстрактной мысли были «инь» и «янь», а также пять понятий фаз, включающих динамическую гармонию, образуемую циклическими изменениями дополняющих друг друга энергий.

Нетрудно заметить, что наука в таком «асбстрактном» или «антропологическом» определении разрастается в нечто универсальное и совечное обществу, о чем уже бессмысленно говорить как о возникшем в тот или иной период феномене со своими особыми характеристиками. Приходится говорить скорее о культуре вообще, сопутствующей обществу на всех периодах его исторического развития.

Иными словами, наука здесь – метакультура, поскольку наука данной культуры – лишь вариант, содержащий на правах инварианта или собственно науки – общечеловеческую и внеисторическую идею интеграции (с помощью того или иного конечного набора универсальных фрагментированных областей социально необходимого знания).

Пытаясь установить границы дисциплин китайской науки, Сивин показывает, что эти границы и отдаленно не напоминают дисциплинарных различений современной науки. Даже в тех случаях, где речь должна идти как будто об одних и тех же вещах, в медицине, например, границы оказываются несовпадающими[13]. Сивин выделяет пять основных дисциплин китайской науки – медицину, алхимию, астрологию, геомантику, физику (в духе древнегреческой физики) и три дополнительных – математику, математическую гармонию и математическую астрономию. Он и сам не очень уверен в правомерности подобного членения китайской науки: «Этот список наук, несомненно, будет вскоре пересмотрен в результате более глубокого анализа. Проницательный читатель поймет, что эти различения далеки от четкости и ясности. Геомантика и алхимия, например, имеют отношение к предмету того, что мы назвали физикой, а там, где физике удается достичь квантификации, она оказывается связанной с математической гармонией»[14].

Упрекая Нидама в склонности к позитивистскому подходу и настаивая на дополнении поиска антиципаций абстрактно-антропологическим подходом, Сивин в общем-то не идет дальше пожеланий: остается неясным, что именно должен дать абстрактно-антропологический подход и как его использование могло бы отразиться на формах общения в терминах и категориях науки одной культуры в связи с пониманием науки другой культуры. Более того, в других статьях этого же сборника, написанных совместно с Грэхамом («Системный подход к моистской оптике») и Купером («Человек как средство медицины–фармакологические и ритуальные аспекты традиционной терапии, использующей лекарства из человеческого тела»), Сивин попросту забывает о выдвинутых им же требованиях, действует в первом случае по правилам филологического анализа, во втором – дает не менее обычное таксономическое описание рецептов китайской медицины.

Статья Д. де Солла Прайса написана с близких для него и Нидама позиций, которые они зафиксировали еще в 50-е годы в совместной работе по китайским механическим часам. Впоследствии Прайс несколько отошел от Нидама – в «Науке со времен Вавилона»[15] он выдвинул смелую, но неприемлемую для Нидама теорию происхождения науки как случайного (гипотеза Эйнштейна) и редкого (дополнение Прайса) события, которое следует расценивать скорее как болезненное отклонение от общего развития традиционных культур. Следы этой концепции остаются и в реферируемой статье: «Нет никакого сомнения, – пишет Прайс, – в том, что китайская наука и техника была столь же изобретательна, столь же хороша и столь же плоха, как и наука и техника античности или средневековой Европы. Теперь нам предстоит подняться на следующую ступень удивления и понять, что история действует не совсем так, как если бы был только один истинный естественный мир открытий, причем мир, обладающий почти неизменным порядком. Мы уже видели, что история дважды строила подобные миры, и из этого удивительного обстоятельства следует, что ни миры сами по себе, ни порядок открытий в них не будут одними и теми же»[16].

В отличие от Нидама Прайс чувствует коммуникационную пропасть между двумя мирами открытий, невозможность прямых заимствований в инокультурной «знаковой упаковке», скажем, чертежа, документа, рассуждения, расчета. Вместе с тем как специалист по истории точных приборов (науковедение Прайс не считает своим основным занятием), он не может отрицать самых фактов заимствования, то есть наличия какого-то формального или неформального канала общения типологически различных культур, который дает им возможность обмениваться результатами творчества. Как общую черту заимствований Прайс отмечает наличие скрытого посредника: «И здесь снова, в случае с магнитным компасом, который в Китае был известен как «указывающая на юг игла», перед нами явное свидетельство, что нечто произошло на Востоке, а несколько позднее нечто произошло на Западе. Первое «нечто» никогда не выглядит ясным и хорошо понятым, и во всех случаях абсолютно ничего не известно о каком-либо лице или документе, действительно передающем идею или изобретение»[17].

Эту неопределенность Прайс использует как след межкультурного общения в форме переосмысления или даже повторного открытия и изобретения достижений одной культуры, в рамках другой культуры: «Предполагаемая передача организуется, похоже, в пучки, как если бы за ней стояли определенные одинокие интеллектуалы-путешественники, которые возвращались домой с туманными рассказами, имеющими все же отношение к делу – подобно тому, как Галилей изобрел телескоп под давлением слухов, что какой-то голландец подобрал комбинацию линз, которая позволяет видеть далекие предметы, как если бы они находились близко. Так, похоже, было и с заимствованием компаса. И в том же самом «багаже», прибывшем в ХII в., были, возможно, и идея вечного двигателя, и дух механических часов. Часы оказались одним из наиболее сложных китайских изобретений. К ним относилась длинная серия водяных механических часов, которые включали вращающийся глобус и тот самый набор автоматов, которые выбивают барабанную дробь и гудят в трубы в астрономических часах башен средневековых европейских соборов»[18].

Эта идея скрытого агента коммуникации, который и сам не знает, что он делает (Марко Поло, например), рассказывая о чудесах другой культуры, хорошо объясняет механизм заимствования – культура получает извне скорее проблему с известной гарантией ее разрешимости, чем готовое решение, которое, видимо, было бы сложно изъять из контекста инокультурных связей. Объясняет она и ролевую переориентацию заимствований, которые на новой почве получают иные функциональные наборы и назначения. Но идея посредника-агента коммуникации, очевидно, не может объяснить сходств или различий между наукой, какой она появилась в Европе, и китайским вариантом хранения, умножения и передачи от поколения к поколению некоторой растущей суммы знаний.

Ш.Накаяма саму постановку вопроса о китайской науке ставит в связь со спецификой Нидама как ученого, воспринявшего вместе со своим поколением вполне определенную систему взглядов на культуру, науку, социальность. Накаяма насчитывает четыре основных составляющих мышления Нидама: «а) сильнейшая антипатия к механистическому взгляду, характерному для многих физиков; б) приверженность к эволюции как к наиболее широкой и гибкой концепции; в) симпатия к марксистскому диалектическому материализму; г) склонность к синтезу в ущерб анализу»[19]. Этот заложенный в 30-е годы фундамент убеждений Нидам привнес в постановку вопроса о китайской науке как некоторое априорное предположение о существовании в Китае системы знаний, построенной не на механистической, как в Европе, а на «организмической» основе. Тенденция к переходу с механистической на организмическую основу отмечается, по Нидаму, и в европейской науке: «Нидам цитирует и приводит в качестве аргументов результаты новейших исследований в биохимии и в других областях, чтобы подкрепить наблюдение Уайтхеда: «Наука принимает новый вид, который не является уже ни чисто физическим, ни чисто биологическим. Она становится изучением организмов. Биология есть учение о больших организмах, тогда как физика – учение о меньших организмах»[20].

Это понятное для биохимика школы Гопкинса увлечение системным подходом и организмическими системами в применении к предмету науковедения, полагает Накаяма, дало несколько необычный результат: «Большинство историков науки, являются ли они марксистами или нет, принимает сегодня на правах аксиомы, что научная революция ХVII в. означала установление математико-механистического взгляда на природу. Далекий от любви к механистическому материализму, Нидам охарактеризовал китайскую науку как организмическую в уайтхедовском смысле и, таким образом, если говорить о тенденциях исторического развития науки, как науку возможно более совершенную, чем ее западный вариант. Это заявление было настолько шокирующим, что никто не мог с ним согласиться, тем более сразу»[21].  

ПРОДОЛЖЕНИЕ