КИТАЙСКАЯ НАУКА (Исследование древней традиции)  Продолжение

Ref. ad op.: Chinese science. Explorations of an ancient tradition / Ed. by Sh. Nakayama & N. Sivin. – L.; Cambridge (Mass.): M.I.T. press, 1973. – XXXVI, 334 p.

Сборник «Китайская наука» посвящен анализу концепции Дж. Нидама.

Не согласен с такой интерпретацией и Накаяма: «С моей точки зрения, китайская наука и техника, не выработав единого взгляда на природу и единого подхода к ней, осталась лишенной ядра неорганизованной массой фрагментарного эмпирического знания вплоть до начала вестернизации (или, говоря терминами Нидама, модернизации). Без механистического подхода китайская астрономия более двух тысячелетий оставалась алгебраической небесной кинематикой вавилонского типа. Шесте с тем тезис о том, что механистическая философия сыграла решающую роль в становлении современной науки, стал сегодня таким уж общим местом, что предположение Нидама о возможности других путей движения к современной науке заслуживает дальнейшего критического изучения. Нам следует признать, что один из его крупнейших вкладов – приложение биологической точки зрения к истории физических наук, что порождает множество свежих идей, которые никогда не пришли бы в голову историку, получившему исходную подготовку по физике»[22].

Накаяма различает два направления критики теоретических концепций Нидама. Первое связано с традиционной историей науки как с более или менее сложившейся дисциплиной со своими авторитетами, принятой техникой исследований и традиционными ограничениями предмета. Наиболее типичным представителем этого направления Накаяма считает Ч.Гиллеспия. Характерная черта этого направления критики – полное незнание Китая и откровенное его игнорирование. Накаяма так реконструирует общий смысл аргументации противников Нидама: «Я ничего не знаю о Китае, но я знаю, что работы по истории западной науки, написанные марксистскими авторами, ненадежны из-за самой природы марксистской историографии. Нидам – марксист, и перед нами марксистская история китайской науки, с начала и до конца сформированная марксистской философией. Следовательно, предложенная Нидамом интерпретация истории китайской науки ненадежна»[23].

Такой силлогистический подход к опровержению Нидама Накаяма обнаруживает и у других его критиков, считая его связанным с историко-научной традицией опираться только на письменные документы. «Если бы критика Гиллеспия давала эффективный ключ к новым путям исследований, ее можно было бы в целом приветствовать, но его линия аргументации демонстрирует доведенное до крайности мышление большинства рафинированных профессионалов с их методологической отточенностью и неспособностью переориентироваться в новых условиях. Не так уж сложно проследить корни научной революции ХVII в. в письменных документах Ренессанса, средневековья и античности, но много сложнее оценить вклад в нее ремесленников и умельцев – они редко ясно формулировали свои мысли в письменных работах. И все же не так уж мудро целиком игнорировать историческую значимость их традиции. В этом отношении следует признать, что марксистская концепция истории стимулирует более детальный анализ неортодоксальных источников. Если бы в деле изучения истории китайской науки мы зависели только от ортодоксальных документов в соответствии со схемами традиционной историографии, наши обобщения были бы основаны на очень узкой области науки… Остальное оставалось бы почти полностью недоступным. Существенно признать, что пристрастие Нидама к необычному вдохновило его забраться в джунгли неортодоксальных и неорганизованных источников в таких областях, как китайская техника и алхимия даосизма»[24].

В несколько иной позиции оказывается вторая линия критики, связанная с синологами, представитель которых А.Райт также написал в 1957г. отрицательную рецензию на 2 т. «Науки и цивилизации в Китае». «Синолог Артур Райт, – пишет Накаяма, – сомневается в состоятельности и в ценности труда Нидама в целом, поскольку в своих аргументах Нидам использует два телеологических постулата: 1) развитие науки есть универсальный прогресс, направленный к достижению единой цели (представление о том, будто любой древний ученый в любой стране направлял свою деятельность к реализации науки в современном западном смысле) и «сама эта цель–марксистская по своему характеру (представление о том, что прогрессивные люди всегда и везде стихийно или осознанно устремлялись к реализации высшей коллективистской утопии)»[25].

В позитивной части критика Райта опирается на гипотезу Эйнштейна: «Цитируя хорошо известное положение Эйнштейна о том, что западная наука – уникальное порождение от брака греческой формальной логики и возникшего в эпоху Ренессанса экспериментального метода, Райт замечает: нет ничего удивительного в том, что в Китае где не сформировалось ни логики, ни эксперимента, никогда не было никакой науки. Райт, таким образом, обнаруживает общий порок интерпретации Нидамом китайской культуры: антиципации изолированных идей и технологий современной науки выдаются за единственный показатель ориентации китайской культуры на будущее. Райт считает что подобный аргумент, по которому даосизм становится предвестником современности, тогда как конфуцианство, буддизм и все остальные течения трактуются как замедлители исторического прогресса, не дает адекватного представления о китайской культуре.

Такой же тип критики характерен и для Артура Хаммеля, который в целом благожелательно относится к Нидаму. Хаммель подчеркивает, что первый план китайского сознания занят скорее проблемами мира человека и мира общества, а не проблемами мира природы и что невозможно добиться успеха, отвлекаясь от анализа проблем первой группы»[26].

Основываясь на критических замечаниях и на высказываниях самого Нидама, Накаяма сводит понимание китайской науки Нидамом к трем противоречивым и слабо взаимосвязанным концепциям: «а) даосистский вклад в науку; б) китайская организмическая наука, противопоставляемая западной механистической; в) соотношение между законами природы и естественным человеческим законом»[27]. «Все эти аспекты коренятся в анализе Нидамом факторов, способствующих или препятствующих развитию науки, и, таким образом, поднимают проблемы не только китайской науки, но и истории науки вообще»[28].

По поводу оценок даосизма Накаяма фиксирует у Ни¬дама три исходных положения.

«1. Китайское познание полярно, антиподами в нем выступают: «мужское» конфуцианское начало правящего класса и «женское» даосистское начало угнетенных. Элитарное изучение управления ирригационными системами и астрономия календаря противопоставляются народным технологиям химии, минералогии, ботаники, фармакологии. Как биолог, Нидам определенно симпатизирует этим последним.

2. Даосизм антиортодоксален. Наука не могла процветать в условиях конфуцианского феодализма, она прогрессировала лишь в противоположной традиции.

3. Наука возникает из мифа и магии, как это происходило с появлением химии из алхимии. Эволюция направлена и идет по схеме ортогенеза. Основное внимание уделяется естественному мистицизму и значительно меньшее – схоластическому рационализму»[29].

Возможности подобной схемы оцениваются Накаямой не очень высоко – факты не подтверждают четкого разделения деятелей культуры на способствующих и препятствующих прогрессу науки. «Мы можем, – пишет он, – например, попытаться использовать старое клише, по которому конфуцианцы интересовались только моральными и социальными проблемами, их трезвым умам совершенно чужда была та установка на абстрактное и фантастическое, которая часто необходима для научных свершений. Но факт остается фактом – большинство выдающихся фигур китайской науки считали себя благоверными конфуцианцами. Социально-гуманитарная направленность ума вовсе не обязательно исключает возможность быть ученым или симпатизировать естественным наукам, что можно видеть на примерах Лейбница, Даламбера, Вольтера, Франклина и самого Нидама. При всех ее тенденциях препятствовать развитию науки конфуцианская бюрократия все же обеспечила сохранность в течение тысячелетия и постепенное развитие китайской традиции астрономического календаря»[30].

Убеждение Нидама в организмичности китайской науки представляется Накаяме скорее философским недоразумением, чем сколько-нибудь убедительно подтверждаемой гипотезой. «У Нидама неодолимая склонность к организму. Он считает, что для современной науки больше подходит категория организма, чем механизма. Отсталость китайцев в математике и теоретизировании покрывалась органической философией природы, ближайшим образом напоминающей ту философию, которую современная наука вынуждена была принять после трех столетий господства механистического материализма. Если человек Запада воспринимает причины и следствия как дискретные феномены, китаец воспринимает их как звено ситуаций. Если время и пространство рассматриваются на Западе как абстрактные параметры, китайцы понимают их как умножение событий. То, что на Западе воспринимают в терминах контактного взаимодействия, китайцами интерпретируется как резонанс, и поэтому им много легче понять действие на расстоянии. И все же крайне сомнительно, чтобы китайская версия «организма» могла когда-либо взять на себя роль патрона-покровителя современной науки. Часть из тех характеристик организма, которые Нидам считает уникально китайскими, можно зафиксировать и в других прошлых культурах»[31].

Накаяма даже предлагает довольно рискованную гипотезу относительно того, что именно понимается Нидамом под современной наукой: «Я позволю себе высказать догадку, – пишет он, – что Нидам с удовольствием определил бы «современную науку» как синтез китайского организма и западного механизма в едином целом. Современная наука, – по его мнению, – не является ни западной, ни восточной, но универсальной. Механистические физические науки, какими они появились в Европе, нельзя назвать современной наукой. Они могут развиться в современную науку только с того момента, когда станут способными принимать вклады из других культур»[32] . В пользу такой гипотезы Накаяма приводит рассуждения Нидама о влиянии китайской науки на европейскую: «Итак, нам предлагают поразмыслить не только по поводу западного влияния на Китай, но и насчет прямых вкладов китайцев в саму научную революцию. Нидам говорит о том, что неоконфуцианское понятие «ли» есть фундаментальное понятие естественной организации, основные черты которого были переданы Западу Лейбницем. Здесь это понятие приняло участие в формировании современной науки и нашло отражение в мировоззрении Уайтхеда. Вообще-то говоря, можно с достаточной степенью уверенности признать факт влияния китайцев на различные аспекты технологических новаций и на принятую у нас конкурсную систему занятия должностей. Но вряд ли возможно серьезно говорить о значительном влиянии неоконфуцианства на становление современной науки. В конце концов китайское «ли» относится к недифференцированному «организму», тогда как и Уайтхед и Нидам говорят об организме как об уровне организации, то есть о концепте, который возник из застывшей механистической философии»[33].

Философское заблуждение Нидама Накаяма связывает с модернизацией китайских категорий, которые воспринимаются Нидамом через призму европейской системы понятий: «Полярная концепция Нидама «организация-энергия» соотносится с неоконфуцианской дихотомией – «ли» и «ци». «Ли» переводят как «организация», «ци» – как «материя-энергия». Нидам придает большое значение роли «ли», сравнивая эту роль с предустановленной гармонией Лейбница. Но широко признается, что неоконфуцианское «ли» не было продуктивным ускорителем научных исследований даже в самом Китае. Наши исследования по японской естественной философии эпохи Токугава показывают, что категория «ци» играла куда более существенную роль. В неоконфуцианской категории «ли» моральные составляющие и законы природы остаются неотдифференцированными, так что «ли» играет роль препятствия развитию современного способа мысли»[34].

Не вызывает у Накаямы поддержки и трактовка Нидамом связи между законами природы и человеческими естественными законами, восходящая к частному замечанию Уайтхеда о современной науке – «неосознанном отклонении от средневековой теологии». «Нидам,–пишет Накаяма,–дает интересную интерпретацию соотношения между законами природы и естественными человеческими законами. По его мнению, в христианской монотеистической традиции личностный бог устанавливает и человеческие естественные законы, и законы природы, так что и те и другие оказываются связанными общностью происхождения. На Западе, в условиях монотеизма и абсолютной монархии, поиск законов природы приобрел тот же статус и то же значение, что и подчинение естественным человеческим законам... Если Уайтхед обозначал приведенной выше фразой только стадию в собственном духовном развитии, то Нидам распространяет это положение на все человечество, превратив его в подобие закона интеллектуальных стадий Конта»[35].

Накаяма, естественно, против такого расширенного толкования, однако примеры, которые он приводит, возвращают нас, похоже, к той самой неопределенности относительно состава понятия «современная наука», с которой он боролся, критикуя взгляды Нидама на неоконфуцианство: «Но что же тогда сказать о греческой науке при политеизме? В Испании ХVII в. при монотеистическом абсолютизме мы не обнаруживаем заметного подъема науки. Поиск законов природы был более успешным в итальянских и нидерландских республиках, чем в средние века или при абсолютистских монархиях, в период реставрации, но не во времена Тюдоров. То, что китайцы не были монотеистами, не помешало им исследовать природу»[36]. Не объясняет этого факта, по мнению Накаямы, и обращение к принципу демократии: «Американские массы начала XIX в. не проявляли особого энтузиазма по поводу науки, которая сохраняла для них привкус европейского аристократизма и монархизма. Консерватизм и антиинтеллектуализм большинства наглядно демонстрировались Конгрессом. С другой стороны, перед нами множество примеров деятельности просвещенных патронов науки. Что касается Китая, то здесь, возможно, противоречие между даосистской демократией и конфуцианской бюрократией было куда менее существенным, чем проблема геронтократии, которая обычно сводила на нет естественное развитие индивидуализма и подавляла новые идеи»[37].

Так что же, собственно, обнаружил Нидам в Китае и описал в многотомном труде «Наука и цивилизация в Китае»? Насколько значимы те трудности опознания-идентификации исследуемого им объекта, который уже предварительно, в пику, так сказать, синологам, историкам науки и философии, получил этикетку «наука Китая»? Судя по статье Накаямы, без этого ярлыка уже невозможно обойтись: критикуя Нидама, Накаяма в своих аргументах постоянно ищет опору в исторически зафиксированных формах познавательной деятельности китайцев, которые он с оговорками, но все же определяет как научные.

В существенно ином плане строится аргументация статьи синолога А. Грэхама, который скептически относится как к идее сравнения современной науки с тем, что имело место в Древнем Китае, так и к соответствующим процедурам опознания-идентификации исследуемого объекта.

Основная мысль Грэхама сводится к тому, что наука как особый вид познавательной деятельности вообще не имеет характеристик типа «западная», «восточная», «европейская», «китайская» и должна рассматриваться в социально-культурной оппозиции научного – донаучному, причем все донаучные культуры, включая и европейскую, оказываются традиционными, находящимися в равном отношении к качественно отличной от них научной культуре или цивилизации. Признавая правомерность постановки вопроса о возникновении науки во времена Галилея как качественно новой формы познания мира, Грэхам пишет, что в этом случае «факт локализации научной революции в Европе становится производным от ряда специфических условий, частью долговременных (вроде развития в рамках философии и теологии логики), частью преходящих, В этом случае мы уже не имеем права считать, что за рамками данных условий западная цивилизация 1600 г. была в каком-то отношении менее, чем Китай, удалена от цивилизации, уже революционизированной современной наукой. Не выглядит состоятельным и утверждение, будто конфликт между традиционной культурой и научной революцией был на Западе значительно менее острым, чем в других местах. Цивилизация, которая первой начинает переход от протонауки к науке, имеет одну только проблему – адаптацию к самой научной революции. Все остальные цивилизации вынуждены тем же способом адаптироваться к другим цивилизациям, от которых к ним приходит научная революция, причем эти последние становятся все менее и менее похожими на самих себя или на любую другую аграрную цивилизацию, включая и Европу прошлого»[38].

Грэхам высоко, хотя и с обычными синологическими оговорками, оценивает вклад Нидама: «Я, не колеблясь, употребляю прилагательное «великий» к труду Нидама, хотя, как и другие синологи, я считаю, что лингвистическая сторона его работ не соответствует высшим современным стандартам. Трудно ожидать наилучшей синологической подготовки у лиц, родным языком которых не является китайский, поэтому нам повезло, что нашелся кто-то, хотя бы приблизившийся к объединению этих областей»[39].

В центре критических замечаний Грэхама – круг проблем генезиса науки, каким он представлен в вышедших томах «Науки и цивилизации в Китае» и более систематизировано – в «Великом титровании»[40]. Грэхам отмечает известную эволюцию взглядов Нидама от упрощенных решений 40‑х годов в духе Виттфогеля – о том, что буржуазия обеспечила свободу и равенство споров, в атмосфере которых только и могла развиваться наука, но рост буржуазии, сопровождавший закат европейского феодализма, был невозможен в условиях азиатского бюрократизма к более детализированным постановкам проблемы генезиса науки. «В более поздних работах, – пишет Грэхам, – технологическое превосходство Китая на большей части исторического периода осознается как вторичная проблема. Нидам склонен искать ее решение в отсутствии массового рабского труда, который, как обычно полагают, препятствовал технологическому прогрессу Греции и Рима. Ко времени написания «Общества и науки на Востоке и на Западе»[41] Нидам придает равный вес вопросам: «Почему современная наука развилась не в китайской (или индийской) цивилизации, а только в Европе»? и «Почему между I в. до н.э. и ХV в н.э. китайская цивилизация была значительно эффективнее западной в приложении человеческого естественного знания к практическим человеческим нуждам?». Будучи противником имманентного подхода к истории науки, господствующего в последнее тридцатилетие, он остается верным социологической интерпретации, но в более развитой и рафинированной форме... Интересуясь в первую очередь социальными и экономическими факторами, Нидам с симпатией анализирует возможность того, что генезис современной науки предполагает концепции линейного времени и божественного законодателя»[42].

Возражения Грэхама вызывает прежде всего двоякая, позитивно-негативная постановка вопроса: «Почему наука возникла в Европе, а не в...?», хотя он и признает общую методологическую ценность именно такой постановки: «Я склонен считать, что если позитивная часть вопроса значима и важна, то в негативной ощущается известная неправомерность, хотя нет никакого сомнения в том, что именно благодаря тем, кто настаивает на вопросе в этой форме, выявились серьезные социальные и культурные различия между Китаем и Западом»[43]. При всем том негативная часть остается все же несостоятельной, если, как это делает Грэхам, соглашаться с гипотезой Эйнштейна о немотивированном возникновении науки в результате случайного соединения формальной логики и планируемого эксперимента. Тогда становится безукоризненным рассуждение Грэхама: «Если развитие Запада после 1600 г. началось с одного, хотя и комплексного» открытия – с открытия ускорения, то мы имеем дело с событием ранга изобретения колеса или металлургии. Не приходится удивляться, что оно распространяется от некоторого единичного центра, условия которого для данного изобретения, видимо, не отличаются в лучшую сторону от тех, которые налицо во многих других местах. Мы можем, конечно, обнаружить места, где отсутствуют необходимые для данного открытия условия (полинезийцы не изобрели лыж за отсутствием снега), но в большинстве случаев нас интересуют именно условия места изобретения. Шло бы бессмысленно спрашивать, почему швейцарцы не изобрели лыж до того времени, когда они получили их из Норвегии в XIX в. Точно так же мало толку бегать с опросным листом по морским странам, допрашивая каждую из них, почему ее пловцы не открыли кроля до его распространения с островов Тихого океана. И все же эти соображения не должны препятствовать нам спрашивать о позитивной части вопроса, искать условий, благоприятных для соответствующих изобретений в Норвегии или Полинезии»[44].

Грэхам в деталях разбирает аргументацию Нидама, показывая, что во всех случаях мы имеем дело с неопределенностью: «Когда мы задаем негативный вопрос, мы предполагаем, что существуют необходимые условия научной революции, которые были в Европе, но отсутствовали в Китае. Это предположение могло бы, естественно, оказаться справедливым, но если оно неправомерно, то как мы могли бы перечислить ситуации, в которых событие могло бы произойти, ж показать, что ни одна из них не существовала в Китае? И зачем нам стремиться делать это? Вряд ли, например, существуют какие-либо особые предпосылки изобретения бумеранга, и едва ли найдутся люди на земле, которые пожелали бы связно объяснить, почему изобретать бумеранг не могло прийти им в голову. По в случае с рождением современной науки мы вроде бы вправе ожидать существенно отличного комплекса предпосылок, причем не сопутствующих событий, о чем говорилось выше, а таких разнородных факторов, как встреча греческой логики и геометрии с индийскими числами и алгеброй, капитализмом, иудейско-христианским линейным восприятием времени, космическим законодателем. Но как раз в том случае, когда факторы соотнесены, трудней всего становится показать, что тот или иной из них является необходимым условием»[45].

Анализируя аргументацию в пользу божественного законодателя – как необходимого условия, Грэхам замечает: «Нидам выдвигает предположение, что концепция божественного законодателя, отсутствовавшая в Китае, могла оказаться необходимой для генезиса идеи «законов природы», а также и для уверенности Запада в том, что секреты космоса, упорядоченного разумным существом, постижимы для других разумных существ... По вопросу о космической рациональности можно было бы горячо поспорить с Нидамом, сомневаясь в релевантности идеи божественного законодателя космической рациональности даже в Европе. Поскольку Зевс устанавливал законы только богам и людям, греки должны были бы иметь менее оснований для веры в рациональную Вселенную, чем китайцы, Небо которых, хотя оно и понималось безлично, в равной степени управляю природой и человеком через «минь‑предписание»... Но в вопросе о законах природы мы снова попадаем в тупик таких дебатов, когда одна сторона считает, что нет других возможностей, кроме реализованной, а другая предлагает спекулятивные альтернативы»[46].

Отмечая шесте с Нидамом, что термин «закон» вошел в научный обиход после Галилея, тогда как сам он предпочитал пользоваться терминами «пропорции», «отношения», «начала»[47] (с.56), то есть идея божественного законодателя вряд ли сознательно использовалась признанным отцом современной науки, Грэхам не только не отвергает этой концепции, но и вносит в нее существенные уточнения: «Все это не к тому, чтобы отрицать роль божественного законодателя в истории европейского развития. Действительно, значение бога как конструктора часового механизма Вселенной ясно осознавалось в науке ХVII-ХVIII вв., которая даже после расхождения с официальной религией склонялась больше к деизму, чем к атеизму. Если существует личный Творец, Вселенная не только просто «здесь» (как у Аристотеля) и не только просто выросла (как у китайцев), а была придумана и сконструирована, так что путь к ее пониманию состоит, как и в случае с созданным человеком инструментом, в том, чтобы разобрать природу на части и посмотреть, как она работает. Это предполагает, что природа познаваема в специальном смысле, более узком, чем ее разумность для греков или универсальность для «ли» в неоконфуцианстве»[48]. Но в целом Грэхам не видит выхода из трудностей позитивно-негативной постановки Нидамом вопроса о генезисе науки.

Таким образом, признавая и высоко оценивая вклад Нидама в изучение китайского мира знания, весьма условно называемого «наукой Китая», Сивин, Прайс, Накаяма, Грэхам решительно, хотя и по разным поводам и опираясь на различную аргументацию, расходятся в трактовке изучаемого феномена и с Нидамом и друг с другом. Сивин как на основную трудность подобной идентификации указывает на «позитивистский» характер процедур поиска антиципаций, всегда опирающихся на текущий момент научного познания и позволяющих видеть в инокультурном феномене только то и только в тех связях, что представлено уже и определенным способом включено в систему наличных результатов научного знания. Прайс, рассматривая науку и научно-техническую революцию как отклонение от норм жизни «правильных» цивилизаций, вообще не ставит вопроса об опознании-идентификации «науки Китая» на уровне целостной системы. Прайс ограничивается анализом механизмов общения-заимствования на уровне отдельных идей, изобретений, технологий, где, по его мнению, коммуникационный барьер преодолевается невольными и обычно стихийными агентами общения, реинтерпретирующими заморские чудеса в терминах собственного понимания и дающими повод изобретателям и умельцам собственной цивилизации изобрести и ввести в контекст инокультурные достижения. Накаяма вообще отрицает системный характер «науки Китая», считая, что в Китае мы имеем дело с разрозненной и не связанной в целостность россыпью элементов знания, и не слишком задумываясь над тем, как подобную россыпь можно было бы хранить и передавать другим поколениям. Грэхам относит «науку Китая» к традиционным донаучным системам познания цивилизаций, основанных на земледелии. Он рассматривает генезис науки как качественный скачок, в равной степени необъяснимый и условиями Китая и условиями Европы, поскольку к объяснению качественных скачков, и это хорошо показано Грэхамом, европейская формальная логика не приспособлена – всегда остается поле для выдвижения новых альтернатив, разрушающих любую имеющуюся правдоподобную гипотезу.

Но если сборник «Китайская наука» беден позитивными результатами, он тем не менее крайне интересен для науковедения и истории науки как своего рода компендиум по проблемам природы и генезиса науки, в котором собраны, хотя и не приведены в систему, различные точки зрения по этим проблемам.

М.К. Петров