Борьба за социализацию механицизма в Англии XVII в.

Надо сказать, что вопрос борьбы за социальное признание механистически-корпускулярных и, в частности, эпикурейско-атомистических представлений о материи в Англии XVII в. относится к числу сравнительно малоизученных. Среди немногочисленных исследований на эту тему отметим работы Г. Герлака (6; 57), Р. Кэргона (17; 62; 63), Дж. Джейкоба (60; 61), И.С. Дмитриева (12). В дальнейшем изложении мы будем опираться на эти исследования, вовлекшие в научный оборот богатый и труднодоступный материал.

Прежде всего мы должны задаться вопросом: какие идеологические проблемы порождали все более глубокое распространение эпикурейского атомизма в Англии первой половины XVII в.; чем эпикуреизм представлялся опасным англиканскому истеблишменту?

В 1649 г. Гассенди опубликовал «Свод философии Эпикура». Эта книга стала предметом острых дискуссий и порождала противоположные реакции на протяжении всего XVII в. Одни становились ее горячими защитниками (У. Чарлтон, Т. Гоббс, Р. Бойль), другие – противниками. Но и до публикации, в рукописном варианте, эта книга также порождала неоднозначные реакции.

На протяжении 1640‑х годов в Англии возникла и негативная реакция на атомистическую концепцию Эпикура – Гассенди. Одним из ее влиятельных противников был кембриджский платоник Дж. Смит. Он «симпатизировал механистической философии Декарта, но был весьма оппозиционно настроен по отношению
к атеистическим импликациям “эпикурейского” атомизма. Он утверждал, что “эпикуреизм” есть не что иное, как “замаскированный атеизм”^[1]. Он направил свой удар на три идеи: что движение прирождено материи; что душа материальна и селима и что мир мог образоваться и существовать без божественного Творца»
(63, с. 185). Дж. Смит, таким образом, четко обозначил те пункты англиканской доктрины, с которыми вступало в конфликт учение Эпикура и без согласования с которыми оно не могло иметь надежду на официальное признание. Заметим, что среди указанных «горячих» точек защиты англиканской идеологии от вторжения в нее атомистических идей нет, как в католицизме, возражения «именем святого причастия». Это значительно облегчало мыслителям, принадлежащим к протестантскому контексту, борьбу за институционализацию эпикурейского атомизма.

Итак, чтобы стать в XVII в. социально приемлемой натурфилософией, атомизм Эпикура и Лукреция Кара вначале должен был подвергнуться процедуре очистки от «языческой скверны», т.е. от «безбожия» и «атеизма». Значительный вклад в этот процесс «легализации» атомизма внес «Свод философии Эпикура» и другие работы Гассенди. Защиту эпикурейского атомизма Гассенди вел по всем правилам военного искусства. Прежде всего необходимо было дискредитировать интеллектуальные достоинства и нравственный облик противника атомизма Аристотеля и, соответственно, показать читателю обаяние мысли и этическую привлекательность Эпикура. Эту операцию Гассенди с блеском проводит в сочинении «Парадоксальные упражнения против аристотеликов» (5), в книге 1647 г. «О жизни и смерти Эпикура» (51) и других работах.

Усилиями Гассенди Аристотель низводится с пьедестала славы и почета: путаник в области интеллекта, он и бога понимал как некое животное, вдобавок помещенное где‑то у восьмой сферы, и сотворил кумира из своей любовницы, поклоняясь ей как богу. Гассенди утверждает, что ни религиозные взгляды Аристотеля, ни его нравственность, ни возвышенность ума, ни давняя традиция его почитания не дают никаких оснований предпочитать Аристотеля другим философам древности. Гассенди наносит концепции Аристотеля рассчитанный «социальный» удар. Он бьет аристотелизм тем же самым социальным «оружием», которое применяли средневековые теологи, отвергая идеи Эпикура, а именно: подчеркивая несовместимость «языческих» идей вечности и несотворенности мира, смертности души с основными догматами католицизма, а также показывая несовместимость «языческой» нравственности с этическими идеалами христианства.

В качестве примера приведем выписку из «Парадоксальных упражнений против аристотеликов». Рассмотрим, пишет Гассенди, «каков был Аристотель в отношении религии и в отношении нравов, с тем чтобы наиболее рьяные его приверженцы знали степень благочестивости и честности того человека, чьими последователями они являются. Прежде всего, он не был ни иудеем, ни христианином, но был язычником. Это обстоятельство... недостаточно осмыслено... разве я не могу сказать, что к философствованию его побуждало не божественное вдохновение, а скорее демоническое внушение? Не говоря уж о том, что он... совершал жертвоприношения в честь своей любовницы, такие, как афиняне обычно совершали в честь Цереры Элевсинской?.. Я уж не говорю о том, что Аристотель в своей “Метафизике” сделал Бога животным и вдобавок прикрепил его к самой крайней поверхности высшего подвижного неба и даже сковал его законами рока и необходимости... Умалчиваю о том, что в сочинении “О небе” он сделал мир вечным и несотворенным. Спускаю и то, что в “Физике” он выдвинул положение, будто из ничего ничто не может возникнуть. Я обхожу молчанием и тот факт, что в сочинении “О душе” и даже в “Этике” он отрицает возможность воскресения мертвых. Не напоминаю и о том, что во многих местах он отрицает бессмертие человеческой души и делает другие заявления в том же роде, явно расходящиеся с догматами святой и истинной веры» (5, с. 61–62).

К этому длинному списку прегрешений Аристотеля Гассенди еще добавляет найденные им в различных исторических источниках свидетельства о таких чертах характера Аристотеля, как неблагодарность, жадность, склонность к низменным страстям и пр. и пр. Правда, скромно замечает Гассенди, некоторые из найденных им сведений могут быть ложными, однако нет дыма без огня: «Ни против Платона, ни против Зенона, ни против Эпикура нельзя собрать столько неблагоприятных для них сообщений» (5, с. 64).

На фоне поверженного Аристотеля перед читателями Гассенди представал благородный облик Эпикура – воздержанного и целомудренного мужа, предложившего физическую концепцию, способную пролить истинный свет на многие научные проблемы.

Более того, Гассенди, ссылаясь на Страбона и Секста Эмпирика, развивает новую версию происхождения идей атомизма, более привлекательную для его современников, чем общепринятая. Согласно этой версии, «авторство» идей атомизма принадлежит не «атеистам» Левкиппу и Демокриту, а некоему финикийцу Мосху, которые тот, в свою очередь, позаимствовал у иудеев^[2]. Таким образом, атомистическая концепция обретала вполне «респектабельное» прошлое, ее связь с атеизмом объявлялась позднейшим языческим искажением. Согласно Гассенди, эпикурейский атомизм, правильно понятый, не противоречит доктрине креационизма, ибо конечный источник движения находится не в самих атомах, а привнесен в них извне Богом.

Концепция Гассенди нашла живейший отклик в Англии 40‑х годов XVII в. Так, около 1644 г. с содержанием рукописи книги Гассенди познакомились члены Ньюкаслского атомистического кружка (о котором мы упоминали выше) Т. Гоббс, математик Дж. Пелль, Ч. Кэвендиш и медик У. Чарлтон. Последнему, по мнению Г. Герлака, Р. Кэргона и И.С. Дмитриева, принадлежит важная заслуга в социализации эпикурейского атомизма в Англии XVII в.

Остановимся подробнее на характере его аргументации в защиту атомизма.

Несмотря на то что Гассенди, в противоположность античному эпикуреизму, постулировал надматериальный конечный источник движения атомов, а также имматериальность и неделимость души, – несмотря на это эпикурейский атомизм с 1650‑х годов подвергся острой критике (наряду с картезианством) со стороны ряда кембриджских платоников. Например, Г. Мор в трактате «Противоядие от атеизма», опубликованном в 1653 г. (66), утверждал, что как картезианство, так и эпикурейский атомизм чреваты атеистическими последствиями: из них можно сделать вывод о чисто материальных механических причинах движения и о возможности объяснения мироздания без привлечения божественного вмешательства.

Учитывая подобную реакцию на распространение эпикурейской атомистической концепции, У. Чарлтон в трактате «Эпикуро-гассендо-чарлтонианская физиология» 1654 (46) поставил задачу показать совместимость основных идей эпикуреизма с англиканской доктриной. В нем Чарлтон – как позже Т. Стенли в 1660
(79, vol. 3) и Р. Бойль в 1661 г. (38) – повторяет версию Гассенди о негреческом происхождении атомизма (46, с. 87)^[3]. Он утверждает, что эпикурейский атомизм XVII в. очищен от еретических идей, свойственных атомизму античному (от идей материальности и смертности души или прирожденности движения материи).

Далее Чарлтон стремился доказать, что атомистическая доктрина является эффективным средством укрепления благочестия и доказательством существования Бога^[4].

Чарлтон в своем трактате «Физиология» (будем так для краткости называть эту работу) и других сочинениях подробно излагает атомистическую концепцию Гассенди с целью демонстрации ее теологической «чистоты». Согласно Гассенди и следующему за ним Чарлтону, материальный мир состоит из твердых атомов, движущихся в пустоте. В пику Г. Мору, предлагавшему свое неоплатоническое «противоядие от атеизма», Чарлтон считает атомизм наилучшим «противоядием против нашего невежества» (42, с. 126).

Атомизм рассматривается Чарлтоном как наиболее приемлемая гипотеза, дающая объяснение восходящей к Античности проблеме возникновения физических качеств, в частности, объяснение происхождения «вторичных качеств» (ощущений тепла и холода, кислого и сладкого и т.д.) и так называемых «скрытых качеств» (электричества, магнетизма, тяготения и т.д.). Благодаря атомистической гипотезе, пишет Р. Кэргон, Чарлтон и другие атомисты могли свести эти качества к действию материи, находящейся в движении (63, с. 186). Согласно Чарлтону, все физические явления происходят в абсолютном пространстве и времени
(46, с. 68, 76). Эта идея, высказанная Гассенди, а затем Чарлтоном, в дальнейшем легла в основу ньютоновских «Начал». Материя, согласно Чарлтону, состоит из первичной универсальной субстанции в форме непроницаемых невидимых атомов. Эти атомы созданы Богом из ничего и наделены движущей силой или «внутренней энергией», являющейся «первой причиной всех естественных движений» (46, с. 126). Сами атомы лишены вторичных качеств: «цвета, звука, запаха, вкуса, тепла, холода, влажности, сухости, шероховатости, гладкости, твердости, мягкости и т.д.» (46, с. 190). Все эти качества есть не более чем результат воздействия на органы чувств агрегатов атомов («concretions»), обладающих различным характером движения, формой и величиной. Соответственно, изменения в восприятии вторичных качеств обусловлены изменениями в движении атомов (например, их конфигурации). Сами атомы не являются ни горячими, ни холодными; они обладают лишь большей или меньшей степенью подвижности «Движение – мать теплоты», – пишет Чарлтон (46, с. 211).

В связи с этим Р. Кэргон замечает: «В атомистической философии движение занимает центральное место; это – отличительный признак механистических философий» (63, с. 187).

Чарлтон писал: «Если зарождение, разложение, увеличение, уменьшение являются только... результатом движения... и мы не имеем других способов познания особенностей или качеств чувственных объектов, кроме восприятия их действия на органы наших чувств, то физиолог (т.е. физик. – Л.К.) (physiologist) должен чрезвычайно заботиться о наблюдении (contemplation) движения, его причин, видов и универсальных законов первого звена в цепи всех... естественных теорем» (46, с. 435).

Р. Кэргон оценивает чарлтонову «Физиологию» как «первую попытку установить в Англии очищенный эпикурейский атомизм Гассенди в качестве респектабельной натуральной философии... Гассенди сделал Бога причиной движения (атомов); Чарлтон пошел дальше и потребовал «постоянного сохранения и удерживания (мира) его Провидением» (63, с. 187).

С деятельностью Р. Бойля процесс борьбы за социальное признание эпикурейского атомизма в Англии (и – шире – механистической концепции материи) вступает в решающую фазу. В оценке вклада Бойля в формирование МКМ английские историки науки не склонны подчеркивать преемственность корпускулярных идей Бойля с концепциями «континентальных» философов – Гассенди и Декарта. Например, М. Боэс-Холл считает бойлевскую механистическую концепцию материи «действительно новой гипотезой» (30, с. 467), «самостоятельным развитием линии, начатой Бэконом» (30, с. 461). Однако текстологический сравнительный анализ, проведенный рядом исследователей, показывает ошибочность позиции М. Боэс-Холл. Например, Л. Лаудан сопоставил последнюю часть декартовских «Начал философии» с текстами Бойля. Анализ Лаудана показал сильную преемственную связь между механистическими идеями Декарта и Бойля (64, с. 41–42).

Р. Кэргон, сопоставляя чарлтонову «Физиологию» (46, с. 318, 320) и тексты Бойля^[5] 1659–1661 гг., приходит к выводу об их близости, доходящей до текстуальных совпадений (63, с. 188–190; 62, с. 77–92). Это позволяет Кэргону утверждать, что «Бойль не был оригинальным теоретиком атомизма, его зависимость от Гассенди и Декарта была существенной» (63, с. 188). Бойль соединил эпикурейский атомизм и картезианство с экспериментаторским подходом Бэкона. Он писал, что основывает свои идеи на «Своде философии Эпикура» Гассенди, «Началах философии» Декарта и «Новом органоне» Бэкона^[6].

На наш взгляд, заслуга Бойля состоит в следующем: он внес существенную лепту в то, чтобы корпускуляристская концепция Гассенди и Декарта на английской почве из идеологически опасного новшества превратилась в социально приемлемую высоковероятную гипотезу. Попытаемся раскрыть смысл этого утверждения.

Рассмотрим подробнее деятельность Бойля, направленную на социальное признание механистическо-атомистической концепции материи. Вслед за Гассенди и Чарлтоном Бойль предлагает версию негреческого происхождения атомистики. В известном трактате-диалоге «Химик-скептик» он устами своего героя Карнеада, выражающего авторскую позицию, говорит следующее: «Атомистическая гипотеза, обыкновенно приписываемая Левкиппу и его ученику Демокриту, принадлежит, по мнению некоторых ученых, финикийцу Мосху. Но возможно, что рассматриваемый взгляд даже еще древнее, поскольку финикийцы заимствовали, как известно, большую часть своих знаний у евреев» (39, с. 71).

Данная версия, предложенная Гассенди (а также, как сообщает Г. Герлак (6, с. 61; 57, с. 104), еще раньше менее известным философом Д. Сеннертом)^[7], оказалась для мыслителей XVII в. находкой. Она позволяла защищать идеологически уязвимую концепцию от нападок ее противников. Например, Р. Кадворс, кембриджский неоплатоник, развивая далее указанную версию в фундаментальном сочинении «Истинная интеллектуальная система вселенной»^[8], склоняется к тому, чтобы отождествить Мосха и Моисея. Согласно Кадворсу, пишет Г. Герлак, «атомистическое учение якобы попало в Великую Грецию, где Пифагор и другие философы... приняли его. Вначале этот атомизм совсем не был материалистическим. Кроме атомов и пустоты первые философы принимали, если верить Кадворсу, существование бестелесных субстанций и созидающую и направляющую роль Бога. Роковое изменение внесли Левкипп и Демокрит, которые были, по словам Кадворса, первыми атеистами в этой древней физиологии атомов, изобретателями и вдохновителями атомистического атеизма» (6, с. 62).

С точки зрения Кадворса, Левкипп, Демокрит (а вслед за ними Эпикур) были первыми, кто предложил атомистическое происхождение системы Вселенной, опираясь только на материальную необходимость без участия Бога. Г. Герлак, оценивая историографические усилия и эрудицию Кадворса, не без иронии пишет: «“Историческая” очевидность Кадворса – это есть самое оригинальное, наиболее часто цитируемое и наименее убедительное в его книге» (6, с. 61). Тем не менее это «историческое» свидетельство наряду с другими аргументами было в XVII в. с успехом использовано в борьбе за социальное признание атомизма.

В отличие, например, от тяготевшего к уединенности Декарта, чья социальная позиция была близка к стоическому идеалу, Бойль занимал активную социальную позицию. Ему чужда была точка зрения, выраженная, например, в следующих словах Декарта (сказанных о философах-аристотелианцах): «Дабы не нарушать мира с философами, я вовсе не желаю отрицать то, что они воображают существующим в телах помимо указанного мною, их субстанциональные формы, реальные качества и т.п.» (11, с. 197). «Зачем против них воевать»? – как бы говорит Декарт, пожимая плечами. Бойль же все, что он считал истинным (атомистическую концепцию, государственный строй в реставрационной Англии, устройство англиканской церкви) отстаивал в полемике с противниками. Для этой цели он использовал различные жанры: научную монографию («Гидростатические парадоксы») (36), морализирующий роман («Феодора») (34), научно-художественный трактат-диалог («Химик-скептик») (38), острополемический политический памфлет («Почему протестант не должен сворачивать на путь паписта») (37), научно-философский трактат («Происхождение форм и качеств согласно корпускулярной философии») (35), религиозную проповедь («Величие разума, развиваемое христианством» (33). Бойль был и ученым, и натуралистом, и политиком, и религиозным деятелем.

Будучи кальвинистом, Бойль не разделял политической программы английских кальвинистов-пуритан. Он принадлежал к партии «умеренных» (latitudinarian). С этих позиций он последовательно защищал «христианизированный» усилиями Гассенди и Чарлтона эпикурейский атомизм от папистов-католиков и атеистов, от гоббсианцев-морталистов, от «вульгарных» (радикальных сектантов) и деистов.

Структура КМ Бойля не отличалась от структуры обычной теистической КМ. Она включала три сотворенные Богом сферы: 1) материальную Вселенную; 2) сферу имматериальных бессмертных человеческих душ; 3) духовную сферу ангелов и демонов. Для познания материальной Вселенной истинной концепцией, согласно Бойлю, была корпускулярно-механистическая теория; соответственно, для сферы человеческих душ истинной он считал англиканскую доктрину и, наконец, по отношению к сфере ангелов и демонов был сторонником неоплатонической демонологии. «Бойлевский корпускуляризм, – пишет Дж. Джейкоб, – позволял ему утверждать ортодоксальную позицию по вопросу о человеческой душе. Бог установил движение и организовал весь материальный мир, но разумные души людей и ангелов имматериальны и духовны по природе и, таким образом, освобождены от божественного предписания, касающегося материальных объектов. Это исключение позволяет Бойлю избежать еретических последствий, связываемых исторически с любой атомистической теорией универсума... бойлевская корпускулярная философия христианизирует эпикурейский атомизм, проводя четкое различение материального мира и духовной сферы Бога и разумных душ» (60, с. 213). Эта линия социализации учения Эпикура, о которой говорит Дж. Джейкоб, освещена в работах Р. Уэстфолла (81), Г. Герлака (6; 57), Р. Кэргона (62; 63). Однако существует и другое направление усилий Бойля за социализацию атомизма – его полемика с лидерами радикального сектантства. Это направление исследовано в работах Дж. Джейкоба (59; 60; 61), С. Шейпина (75; 76). Данного «противника» Бойля Дж. Джейкоб определяет следующим образом: бойлевский корпускуляризм «вырастает не только из его желания избежать выводов, сопутствующих эпикурейскому атомизму, но развивается также в ответ на другую форму ереси, называемую мной языческим натурализмом» (60, с. 213). «Языческий натурализм» не связан с эпикурейским атомизмом, он не является механистическим материализмом. Дж. Джейкоб особенно подчеркивает, что «еретический натурализм мог быть и часто являлся материалистическим (в аристотелевском смысле. – Л.К.), но никогда не был механистическим. Он анимистичен и предполагает, что мир управляется немеханистическими жизненными силами или духовными божественными агентами» (60, с. 213). Эта разновидность немеханистического материализма, на которую недостаточно обращают внимания историки науки, была заметным течением в идеологической борьбе Англии XVII в.

Для того чтобы понять пафос бойлевской аргументации в полемике против «языческого натурализма», мы должны вкратце обрисовать суть этой идеологии, показать, какие социальные силы стояли за нею.

Парадокс заключается в том, что вектор социально-экономической детерминации генезиса МКМ направлен «снизу», от материальной сферы, между тем как выразителем механистического мировоззрения становятся не непосредственные агенты раннекапиталистического производства, а иные социальные группы.

Известно, что интересы поднимающейся буржуазии Англии XVII в. выражались, в частности, в радикальном сектантском (внецерковном) движении пуритан (индепенденты, левеллеры, диггеры и др.). Ряд идей Реформации (критика церковного посредничества в отношениях между человеком и «небом», принцип всесвященства) были доведены левеллерами, диггерами до требования радикального политического и экономического уравнения. Например, один из лидеров этого движения «истинный левеллер» Дж. Уинстенли развивал «решительную и связную политическую программу, которая грозила уничтожением существующей церкви, университетам, юридическим и медицинским корпорациям и частному землевладению. Его аргументы были основаны на таком понимании отношения Бога к Универсуму, при котором божественность была имманентна материальной природе точно так же, как она была внутренне присуща каждому верующему» (75, с. 181–182).

Работы Уинстенли, наиболее значительные из которых переведены на русский язык (25), дают яркое представление о том типе «еретического натурализма», против которого боролся Бойль, отстаивая механистическое понимание материального мира. Поэтому мы подробнее рассмотрим их.

Защищая свое право на социальное неповиновение, Уинстенли обосновывает его ссылкой на «объективный» порядок, существующий в сотворенной Богом природе, трактуя при этом природу в аристотелианском духе. Суть этой защиты такова: вся природа наделена внутренней божественностью, и каждому человеку как частице природы при Творении даны одинаковые права. Существующее же социальное неравенство есть сугубо человеческое установление, противоречащее изначальному замыслу Творца, поэтому оно должно быть устранено. Вот как об этом писал, например, Дж. Уинстенли в памфлете «Знамя, поднятое истинными левеллерами»: «В начале времен великий творец-разум создал землю, чтобы она была общей сокровищницей, чтобы хранила зверей, птиц, рыб и человека, господина, предназначенного править этими созданиями... И причина этому та, что каждый отдельный человек, мужчина или женщина, есть сам по себе совершенное создание. И тот же самый дух, который создал Земной шар, пребывает в человеке, чтобы он управлял Землею. Так как плоть человеческая подчинена разуму, создатель дал его человеку, чтобы он был учителем и наставником для самого себя, поэтому он и не нуждается в поисках… наставника или правителя помимо себя, и не нуждается ни в каком человеке для поучения себя, ибо тот же самый помазанник, который обитал в Сыне человеческом, научил и его всем вещам» (25, с. 54–65).

В памфлетах Уинстенли тесно переплетены политические, натурфилософские, религиозные представления: его уравнительный политический идеал обосновывается с помощью комплекса идей, почерпнутых из Библии, сочинений Ф. Бэкона, пользовавшихся чрезвычайной популярностью у пуритан, и физики Аристотеля.

«Раз человек состоит из четырех элементов творения – огня, воды, воздуха и земли, – пишет Уинстенли, – то он может быть сохранен лишь соединением этих четырех элементов, являющихся плодами земли, и не может жить без них. Отнимите свободное пользование ими – и тело будет чахнуть, дух окажется в оковах и
в конце концов покинет тело... угнетающие народ лорды... могут с таким же правом сказать, что их братья не будут дышать воздухом, наслаждаться теплотой тела, водой, падающей на них во время ливня, если они не будут платить ренту за это, подобно тому как они говорят, что их братья не будут работать на земле... если они не купят у них право на это. Ибо тот, кто берет на себя смелость лишить своего брата свободы пользования одним элементом, может лишить его свободы пользования всеми четырьмя, а именно: огнем, водой, воздухом и землей» (цит. по: 27, с. 39–40).

В своей образовательной программе Уинстенли, как и другие деятели «пуританской революции» 40–50‑х годов, исходит из бэконовской идеи «великого восстановления» истинного знания, утраченного человечеством в грехопадении, и из высокой оценки Бэконом роли ремесел и практического знания. Уинстенли пишет, что «когда свобода республики будет установлена, знание разольется по земле, как вода в море... тот, кто будет выбран чтецом на год, будет иметь свободу говорить, но не присваивать себе все права, как это делает до сих пор кичливое и невежественное духовенство... И от каждого, кто говорит о какой-нибудь траве, растении, искусстве или о природе человека, требуется, чтобы он ничего не выдумывал, но рассказывал лишь то, что обнаружил во время своего труда или при наблюдениях над опытом. И читать или излагать закон природы (или Бога) таким образом, как Бог запечатлел свое имя на каждом предмете, это значит излагать
истину... если вы хотите познать духовные вещи, то это значит познать, как дух или сила Мудрости и Жизни, вызывающая движение или рост, пребывает внутри и управляет некоторыми телами звезд и планет в небе и телами на земле, такими как травы, растения, рыбы, звери, птицы и род человеческий, ибо познать Бога вне его творения или знать, что он желает сделать с человеком после того, как человек умрет, – невозможно, если не прибегнуть к разложению человека на субстанции огня, воды, земли и воздуха, из которых он состоит. Всякое другое знание находится за пределами возможности человека, и человек не может достичь его, пока живет в своем составленном из этих элементов теле» (цит. по: 27, с. 34–35).

В приведенном отрывке из Уинстенли ярко представлены: а) его установка на опытное познание природы, на создание «естественных историй» в духе Бэкона и б) его аристотелианская КМ, близкая ренессансному пантеистическому натурализму. Если первое – пафос опытного познания природы – объединяет интересы Уинстенли (и других лидеров пуританского движения) с интересами «умеренных» (Бойль и др.), то второе – пантеистическая КМ и ее политические «следствия» – и есть то, против чего целенаправленно боролся Бойль.

В 60‑х годах он пишет, а в 1686 г. публикует обширный трактат «Свободное исследование вульгарно воспринятого понятия природы». В нем он утверждает, что аристотелианское «вульгарное» понимание природы как активной субстанции с имманентно присущей «внутренней» божественностью служит оправданием социальных действий, подрывающих реставрационный государственный порядок и англиканский истеблишмент. К этим подрывным действиям Бойль относил угрозу «слева» – сектантский радикализм (Стуббе и др.)^[9] и угрозу «справа» – деятельность «папистов», желавших возвращения в Англию католических порядков.

Бойль, представитель партии «умеренных», утверждал, что вся сектантская система аргументации покоится на неверно трактуемом понятии «природа»: вопреки мнению Аристотеля, «папистов» (католиков) и многих введенных ими в заблуждение, в природе нет самостоятельно действующей божественности. Опираясь на Декарта, Бойль утверждает, что природа – это пассивная, мертвая телесность, материя, сущностью которой является лишь протяженность. «Движение же не является необходимым для сущности материи»^[10]. Она вызывается к движению и жизни извне, надприродным, трансцендентным Богом через предписанные ей законы. Природа подобна редкостному часовому механизму (например, часам в Страсбурге), где «все происходит в соответствии с первоначальным замыслом мастера, где движение маленьких фигур... не нуждается, как и движение заводных кукол, в специальном вмешательстве мастера или какого-нибудь его разумного помощника»^[11]. Из этого Бойль делает следующий вывод. Правильное (т.е. механистическое) понимание сущности природы дает человеку и правильные социальные ориентиры, а именно: человек как часть природы должен повиноваться божественному закону, преломляемому через закон государства. Сектантское своеволие в этом плане есть бунт против объективных законов природы.

Мы должны заметить, что подобные эпизоды борьбы за институционализацию науки расцениваются Э. Мендельсоном, В. ван ден Дэле и другими «социальными конструктивистами» (позиции которых мы касались во введении к обзору) как «предательство» Бойлем интересов широкого демократического движения за новое образование, как «отречение» от опасных лозунгов, как «покупка» права заниматься наукой в Королевском обществе ценой невмешательства в политическую и религиозную борьбу.

Но дело в том, что Бойль никогда не разделял сектантских идеалов: он был убежденным кальвинистом, видящим во всяком тварном своеволии преступление. Он осуждал сектантскую вольность совершенно так же, как в 1522 г. Лютер осудил «евангелических радикалов», «небесных пророков» – анабаптистов Никласа Шторха, Томаса Дрекселя и Марка Штюбнера (24, с. 184–192).

Нет исторических свидетельств, заставляющих усомниться в искренности и последовательности кальвинистской позиции Бойля – политического лидера «умеренных» и лидера движения за социализацию механистического понимания материи. Здесь все сложнее. Здесь сталкиваются две противоположные КМ: так сказать, принцип «местного самоуправления» в природе с принципом непосредственной жесткой подчиненности каждого творения «центральной власти». Уинстенли, Стуббе и другие представители радикальных религиозно-политических групп в Англии середины XVII в. исходят из концепции имманентного присутствия божественности в каждой части тварной природы, осуществляющей «на месте» функцию управления. Уинстенли исходит из КМ, в которой всеобщая вольность и свобода являются «нашим прирожденным правом, дарованным нам нашим Создателем» (25, с. 63). Бойль же (как и другие «умеренные») в полном согласии с августинианско-кальвинистской КМ считает, что все полностью подчинено абсолютному, божественному предопределению, что человеческая воля греховна и ничего хорошего своими лишь силами породить не может. КМ Бойля и «умеренных» несет на себе печать раннебуржуазных отношений. И уже в силу этого Бойль (аристократ, тонко образованный человек, страстно религиозная натура) становится большим выразителем реннебуржуазного духа, чем радикальные группы в английской революции. Кальвинизм «прививал» вирус этого духа и тем, кто ни в малейшей степени не был предприимчивым дельцом или торговцем. Нам представляется, что без учета сказанного трудно понять диалектику общего и частного в проблеме зарождения капиталистических отношений и их отражения в сфере идей. Бойль – не лицо, включенное в частный бизнес, не агент раннекапиталистического производства. Но дух деловитой собранности насквозь пронизывает его известный трактат-диалог «Химик-скептик», резко отличая его в этом смысле от диалогов Галилея. Основное настроение участников бойлевской беседы можно было бы выразить следующими словами: «У нас так мало времени, а надо сообщить друг другу так много, что лучше ограничиться лишь полезной сутью дела». В качестве иллюст-
рации приведем несколько отрывков из «Химика-скептика»: «Элевтерий, опасаясь, что продолжение этого спора отнимет слишком много времени, которое можно употребить с большей пользой...» (39, с. 25); «чтобы предотвратить дальнейшую трату времени, которого у собравшихся было, по-видимому, не так уж много, Элевтерий напомнил...» (39, с. 17); «... если бы это не отняло у нас время и не отвлекло бы нас в сторону» (39, с. 34); «не отвечая за недостатком времени на эту ловкую лесть, Карнеад сказал...» (39, с. 290).

Мы видим, что участники бойлевского диалога разделяют привычные для кальвинистского мировоззрения этические ценности: систематическое подчинение каждого своего шага поставленной цели, контроль над собой в свете этой цели, отстранение всего того, что мешает в реализации поставленной цели, экономное использование каждого мгновения^[12].

Это разительным образом контрастирует с атмосферой свободного досуга, царящей между собеседниками галилеевских диалогов.

Кальвинистская идея подчинения всей деятельности человека основной этической проблеме – найти свой личный смысл, свое дело в жизни – пронизывает научные трактаты Бойля.

Так, в сочинении «Некоторые соображения о пользе экспериментальной натуральной философии», опубликованном в 1663 г. (40), он выдвигает против аристотелианского объяснения поведения воды в торричеллиевой пустоте (т.е. в запаянной и опрокинутой в жидкость трубке) механические аргументы. Необходимость же последних он обосновывает религиозно-этическими соображениями. Аристотелианцы объясняют поднятие столба жидкости в указанном опыте тем, что «природа боится пустоты». Вместо этого «спиритуального», по выражению Бойля, объяснения он дает свое, механическое: подъем воды в трубке происходит за счет разности в давлениях газа внутри и вне трубки. Почему это объяснение Бойль считает более предпочтительным? Потому что схоластическое наделяет воду в трубке разумной силой, способной поднимать воду для определенной цели – избежания пустоты, находящейся в конце трубки. Бойль же утверждает, что ни вода, ни материальный мир в целом не обладают внутренней разумностью, внутренней жизнью и собственными целями (purpose). Этими качествами обладает, согласно Бойлю, лишь Бог. Он при творении напечатлевает материи извне определенный порядок, и в дальнейшем уже материальный мир функционирует механически, слепо исполняя первоначальный божественный замысел. Разумность и целесообразность творения принадлежат Богу и проявляются
в материальном мире не духовно, а механически^[13]. В самой материи нет ни разумности, ни источника движения^[14].

Развивая далее свою аргументацию, Бойль утверждает, что из схоластического тезиса «природа боится пустоты» могут вытекать еретические следствия, касающиеся природы человеческой души. Если, например, вода наделена способностью избегать пустоты, тогда в известном смысле она обладает определен-
ной разумностью не равно с человеческой душой. Но если человек в принципе ничем не отличается от остального сотворенного мира, то почему только он должен отвечать перед божьим судом, почему он один из всего творения должен мучиться в неопределенности, ожидая либо спасения, либо осуждения, почему
тогда лишь его душа (не принимая во внимание ангелов) является бессмертной?^[15] Ведь если человек не является уникальным творением и разумность (а следовательно, и нравственная ответственность) свойственна всему творению в целом, тогда на каком основании можно защищать догмат бессмертия именно человеческой души? Тогда еретики-морталисты могут безбоязненно утверждать, что душа смертна. Эту цепочку аргументов Бойля кратко можно выразить в совершенно странном для нас, но естественном для XVII в. силлогизме: вода в запаянной трубке поднимается из-за разности давлений, а не из-за боязни пустоты, следовательно, еретики не могут утверждать, что душа смертна.

Из всего этого узла проблем Бойль делает вывод, что схоластическая доктрина, базирующаяся на аристотелевском понимании природы, несет в себе возможность подрыва христианской религии откровения, а следовательно, представляет угрозу для морального и социального порядков^[16].

Идея механистичности природы, таким образом, тесно связана у Бойля, как и у Декарта и других механицистов XVII в., с признанием уникальности человека в тварном мире, с признанием его нравственной ответственности за себя и за творение в целом.

В сочинении «О происхождении форм и качеств» (1666) Бойль писал: «Я не знаю ни одной вещи в природе, которая состояла бы из материи и субстанции, отличной от материальной, за исключением человека; лишь он один создан из имматериальной формы и человеческого тела»^[17].

В силу своего уникального положения в мироздании человек является единственным сознательным, разумным, нравственно ответственным существом: ни с ангелов, ни со зверей и растений, а тем более с минералов, «не спросится». Поэтому именно человеку вменена «обязанность» заботы о спасении и дано право – познавать природу и господствовать над нею.

Характеризуя аргументацию Бойля в защиту механистического понимания природы, Дж. Джейкоб пишет: «Бойлю удалось запятнать схоластическую физическую теорию причастностью к ереси, а также удалось оправдать свою корпускулярную философию тем, что она избегает еретических импликаций, свойственных схоластической альтернативе» (60, с. 214).

Аналогичный вывод делает С. Шейпин. Он пишет, что общественные деятели Англии второй половины XVII в. «рассматривали теорию материи как в высшей степени связанную с социальными и моральными проблемами. Так, точное физическое объяснение поведения жидкостей в классическом торричеллиевом эксперименте и экспериментах с воздушным насосом в Оксфорде и Грэшемском колледже трактовалось их исполнителями как вопрос, имеющий важнейшее моральное значение. Бойль энергично аргументировал в защиту объяснения в терминах “упругости воздуха” или, как мы бы сейчас сказали, дифференциального давления столбов воздуха. Делая это, он считал альтернативные объяснения с помощью принципов типа “природа не терпит пустоты” ошибочными и, что особенно интересно, морально пагубными и подрывающими истинную христианскую религию» (75, с. 181).

Как мы уже писали выше, к явлениям, подрывающим социальные и моральные устои Англии второй половины XVII в., Бойль относил не только еретические движения (радикальное сектантство 60‑х годов, деизм 80‑х годов), но и угрозу «справа» – активизировавшуюся деятельность «папистов».

«Опасность католического вмешательства в английскую жизнь, – пишет Д.М. Урнов, анализируя эпоху, в которую творил Даниэль Дефо, – действительно существовала... “Заговорщиков”, покушавшихся будто бы на святость церкви и жизнь самого короля, видели всюду, на каждом шагу, только не там, где действительно строились католические козни» (26, с. 58). Будущий создатель «Робинзона Крузо» Дефо, еще молодой человек, как и многие его соотечественники, готов был защищать свои протестантские ценности и идеалы от «католической угрозы». «О том, насколько ему угроза представлялась реальной, говорит тот факт, что, не жалея сил, он принялся переписывать Библию: на всякий случай, а не то, неровен час, придут католики и уничтожат протестантское священное Писание! “Работал как лошадь,” – сообщает Дефо» (26, с. 59).

В обстановке, когда взошедший на престол король-католик Джеймс и его единомышленники предпринимали усилия по рекатолизации Англии, публикация Бойлем (1686) антиаристотелевского трактата «Свободное исследование вульгарно воспринятого понятия природы»^[18] явилась защитой англиканских интеллектуальных и моральных ценностей. Бойль писал, что римская доктрина является разновидностью языческого идолопоклонства (pagan idolatry), особенно культ «посредников» (Девы Марии, святых)^[19] и католическая трактовка таинства евхаристии. Бойль усматривал в аристотелевской идее самоорганизации материи, в ее субстанциальных качествах угрозу провиденциализму. Он считал, что поклонение Богу не должно распространяться на тварные существа и материальные предметы – на Богоматерь, святых, а тем более на облатки и чаши с вином. Эти идеи он подчеркивал в своем опубликованном в 1687 г. трактате «Почему протестант не должен сворачивать на путь паписта» (37). Вновь и вновь Бойль пользуется случаем доказать, что католическо-схоластическая концепция материи ведет к языческому идолопоклонству, в то время как механистическое понимание материи в качестве инертного и пассивного начала служит прочной основой истинно христианского мировоззрения, доказывая необходимость существования активного начала – Бога.

Результатом бойлевских усилий явилось то, что его аргументы были включены епископом Г. Барнегом в «Свод тридцати девяти статей церкви Англии» (41), получив место в официальной англиканской теологии (60, с. 228). Это означало, что отныне в Англии механицизм получил официальную социальную санкцию, так сказать, «постоянную прописку», и мог открыто, без возможности быть обвиненным в еретичности, становиться программой поддерживаемых обществом научных исследований.

Новым социально признанным учреждением, под покровительством которого началась активная познавательная деятельность в русле механистической концепции материи, явилось Королевское общество Лондона. Хотя надо отметить, далеко не все его члены, особенно на начальном этапе существования, разделяли механистические взгляды Бойля.

Если в католическом регионе «Начала философии» Декарта – основа основ механицизма XVII в. – попадают в «Индекс запрещенных книг» и картезианская физика должна неустанно подчеркивать свой принципиально гипотетический, необязательный для реального мира характер, то в протестантском регионе (прежде всего в Англии) термин «гипотеза» по отношению к механистически-корпускулярным идеям употребляется номинально. Бойль в «Свободном исследовании» писал, что «вызывающие удивление механизмы вселенной суть реальные факты, открытые непосредственному рассмотрению. Поэтому нет нужды в какой-либо “гипотезе” природы»^[20].

Благодаря же деятельности Ньютона исходный гипотетизм механистически-корпускулярных представлений о материи вообще сходит на нет. Таким образом, социальный контекст в странах протестантского региона сыграл важную роль в процессе обретения механистической концепцией материи статуса истинного, а не принципиально гипотетического знания о природе.

Завершая данный раздел обзора, подчеркнем следующее. Социализация эпикурейского атомизма в XVII в. представляла собой сложный диалектический процесс: принятие атомизма в качестве социально значимой концепции шло в XVII в. через его предварительную христианизацию, геологизацию, через устранение его атеистического духа. И лишь после того, как атомистически-механическая концепция мироздания прочно укоренилась в европейской культуре, вошла в ее плоть и кровь, теологическое обрамление МКМ могло быть, устами Лапласа, отброшено как ненужная «гипотеза».