Историко-научная концепция А. Койре

Александр Койре (1892–1964) – крупнейший современный историк и философ науки, один из главных духовных отцов революции, происходившей в конце XX в. в западной эпистемологии и историографии науки. Его влиянию во многом обязана современная немарксистская историография науки, включая и набирающее в настоящее время силу культурно-историческое направление. Несмотря на ряд ошибочных установок, связанных главным образом с недооценкой влияния социальных факторов на развитие науки, А. Койре внес огромный позитивный вклад в разработку проблемы генезиса классической науки, научной революции XVI–XVII вв., в исследование творчества Ньютона и других мыслителей этой эпохи.

В творчестве А. Койре понятия истории науки и истории философии неотделимы друг от друга, и Койре сознательно осуществляет этот синтез, так что жанр, в котором он работает, не без оснований называют философской историей науки. Органическое единство интересов А. Койре как философа и историка науки является не просто свойством его творческой личности, а вытекает из природы самого объекта исследования. Он глубоко убежден в единстве человеческой мысли, особенно в единстве ее развитых форм. Это убеждение, трансформированное затем в принцип исследования, привело А. Койре к более глубокому пониманию средневековой и современной мысли.

Однако вскоре он убедился в том, что нельзя пренебрегать и структурой научной мысли. Влияние научной мысли на философию и обусловленное ею видение мира легко обнаруживается не только у таких мыслителей, как Декарт, Лейбниц, Кант, которые прямо опирались на науку, но также в доктринах, которые на первый взгляд чужды научному духу. В качестве примера Койре ссылается на мистическую доктрину Я. Беме, которую, по его мнению, трудно понять вне связи с новой космологией, созданной Коперником.

Впрочем, никто не оспаривает влияния научной мысли на философию. Но в отношении влияния философии на эволюцию научной мысли дело обстоит намного сложнее. Указывая на это, Койре имеет в виду представителей позитивистской историографии, влияние которой вплоть до 60‑х годов было преобладающим в западной эпистемологии. Обычным для позитивистской историографии является мнение, будто причина бесплодности античной и средневековой науки состояла в доминировании философии над наукой и лишь в эпоху научной революции XVII в. началось постепенное освобождение науки от догматических оков метафизики. Хотя некоторые историки науки и не отрицали взаимного проникновения философии и науки в прошлом, однако отказывались признать это взаимодействие в современную эпоху. Так,Дюэм писал, что по мере понимания того, что научные теории представляют собой чисто символические конструкции, предназначенные для удобства классификации наблюдаемых данных, эти теории становятся все более независимыми от метафизических доктрин, признанных обосновать их онтологический статус.

А. Койре решительно возражает против подобной позитивистской трактовки истории науки, полагая, что: 1) научная мысль никогда не была отделена от философской мысли; 2) великие научные революции всегда определялись переворотами или изменениями философских концепций; 3) научная мысль никогда не развивается в вакууме, но всегда находится в рамках идей, фундаментальных принципов, аксиоматических очевидностей, принадлежащих собственно философии (4, с. 12–26).

Принцип единства человеческого познания значительно расширяет для Койре границы «внутренней» истории науки. То, что для радикального интерналиста позитивистского толка принадлежит к внешней истории и в свете его методологии составляет сферу иррационального, для Койре является элементом имманентного развития научной мысли и тем самым предметом рационального объяснения. Так, коперниковскую революцию А. Койре связывает прежде всего с наличием в системе Птолемея явного разрыва между астрономией и физикой. «Я думаю, – пишет А. Койре, – что Птолемей решился на подобный разрыв между астрономией физической и астрономией математической потому, что он верил в астрологию и что с астрологической точки зрения было бесполезно знать, как физически планеты достигают данного места на небесном своде» (21, с. 79).

Для Коперника именно невозможность физического, механического объяснения движения планет в системе Птолемея казалась совершенно недопустимой. Но это лишь часть объяснения, которое предлагает А. Койре. Важно при этом иметь в виду общий духовный климат рассматриваемой эпохи, который в немалой степени определяется философией и религией.

Койре считает, что одним из решающих факторов, определяющих великую астрономическую революцию, были эстетические и метафизические соображения. Гелиоцентризм Коперника объясняется тем, что великому астроному Солнце казалось разумом, управляющим миром и в то же время создающим его. Влиянием экстранаучных факторов А. Койре объясняет также астрономические открытия Кеплера, к которым, по его собственным словам, «побуждало» восхитительное соответствие между Космосом и Божественной Троицей. А. Койре по этому поводу замечает, что не следует этому удивляться, ибо ход человеческой мысли, даже мысли научной, редко следует законам, предписанным чистой логикой. Хотя кеплеровские концепции могут показаться странными, «тем не менее бесспорно то, что именно любопытное уподобление... сферы мира Божественной Троице руководило его мыслью и что именно эти мистические спекуляции привели его к тому, чтобы сделать Солнце центром Космоса (столь же динамическим, сколь и архитектоническим) и тем самым внести в систему Коперника свое первое и очень важное изменение» (23, с. 154–155).

Рассмотрение науки в ее творческом имманентном движении, естественно, связано с различными коллизиями человеческого ума, с фантазиями, ошибками и заблуждениями, причудливым переплетением различных сфер человеческого сознания. В этом контексте заблуждения уже не являются чем‑то внешним для истории науки или чем‑то по крайней мере второстепенным. Теперь они входят в качестве необходимого звена в уникальный творческий механизм поиска истины.

А. Койре так формулирует свою теорию истории: история не является «хронологией открытий или, наоборот, каталогом заблуждений... но историей необычайных приключений, историей человеческого духа, упорно преследующего, несмотря на постоянные неудачи, цель, которую невозможно достичь, – цель постижения или, лучше сказать, рационализации реальности. История, в которой в силу самого этого факта заблуждения, неудачи столь же поучительны, столь же интересны и даже столь же достойны уважения, как и удачи» (цит. по: 19, с. 95).

По существу, такой целостный подход к истории мысли совершенно иначе ставит проблему демаркации – противопоставления науки и ненаучных форм знания, хотя и не снимает ее. Демаркация становится относительной, а традиционное метафизическое противопоставление истины и заблуждения, на котором, собственно, и базируется кумулятивистская модель науки, в значительной мере лишается смысла.

Другая основополагающая идея А. Койре состоит в том, чтобы представить ход научной мысли в его подлинном аутентичном значении. При этом он решительно отвергает попытки некоторых историков «прояснить» «темную и смутную» мысль наших предшественников посредством перевода ее на современный язык. Он считает, что подобный перевод способен лишь деформировать научную мысль. Главное для историка – это выявлять в научной мысли способ, посредством которого она себя сознавала, противопоставлять тому, что ей предшествовало, и тому, что ей сопутствовало.

С этой точки зрения несомненный интерес представляет анализ А. Койре гипотезы и эксперимента у Ньютона (4, с. 175–203), где анализируются различные высказывания Ньютона относительно роли гипотез в научном познании. Трудности семантического анализа ньютоновских текстов не могут, однако, скрыть того факта, что в действительности имело место расхождение между словами Ньютона и его реальной практикой.

Важный вывод, который вытекает из анализа А. Койре, состоит в том, что презумпция полного и абсолютного отождествления текста с авторской мыслью на самом деле ничем не обоснована. В тексте всегда имеются скрытые предпосылки (неявное знание), которые не сознаются его автором и раскрываются лишь в процессе исторического развития знаний. В силу этого сознание историка ориентировано диалектически противоположным образом: с одной стороны, ему нужно «вжиться» в мысли своих предшественников, понять их, а с другой – ему необходимо «дистанцироваться», отойти от прошлого, чтобы более полно раскрыть его смысл и значение.

Вышесказанное можно резюмировать словами А. Койре: «Историк проектирует в историю интересы и шкалу ценностей своего времени, и только в соответствии с идеями своего времени – и своими собственными идеями – он производит свою реконструкцию. Именно поэтому история каждый раз обновляется, и ничто не меняется более быстро, чем неподвижное прошлое» (21, с. 353–354). Совершенно ясно, что подобная точка зрения диаметрально противоположна кумулятивистскому образу истории.

«Хронология открытий», или «каталог заблуждений» – так Койре определяет характер описательной, насквозь эмпирической позитивистской историографии науки. Важным достижением Койре является то, что ему удалось поднять историю науки на теоретический уровень путем выявления тех глубинных, устойчивых структур общественного сознания, которые определяют логические условия возможности тех или иных научных идей. В качестве таких устойчивых структур мышления у него выступают философские категории, такие как «античный и средневековый Космос» или «пустое бесконечное пространство». Именно в рамках подобных глобальных структур и совершается движение научной мысли.

Ныне этот метод глобальных предпосылок является едва ли не самой главной чертой современных некумулятивных моделей роста знания. В различных концепциях эти предпосылки квалифицируются как «парадигмы» (Т. Кун), «идеалы естественного порядка» (С. Тулмин), «исследовательские программы» (И. Лакатос), «тематические понятия и гипотезы» (Дж. Холтон), «эпистемы» (М. Фуко).

А. Койре, а вслед за ним Т. Кун рассматривают смену этих предпосылок как революцию в науке. Отбросив идею кумулятивного характера развития науки, Койре приходит к выводу, что история физики представляет собой скачкообразную смену метафизических парадигм, или типов мышления, возникновение которых он образно называет мутациями человеческого интеллекта. Такого рода «мутацией» – одной из наиболее важных, если не самой важной со времени изобретения греками понятия Космоса, – была научная революция XVI–XVII вв., которая нашла свое выражение в глубоком интеллектуальном преобразовании классической физики.

По мнению Койре, классическая наука стала возможной благодаря двум главным условиям – математизации физики и «разрушению Космоса». Причем математизация физики шла рука об руку с экспериментом, в проведении которого главную роль играла теоретическая концепция ученого.

Концепция научной революции XVI–XVI вв. впервые была подробно изложена Койре в его широко известных ныне «Этюдах о Галилее» (20), вышедших в 1939 г. Этой книгой Койре положил начало новому направлению в истории науки – материализму, который пытается объяснить историю науки имманентными законами человеческого духа.

Интерналистская концепция А. Койре нашла свое отражение в решении целого ряда вопросов, и в частности вопроса о понимании соотношения науки и техники. Существенную особенность классической науки Койре видит в том, что «не только действительные эксперименты основаны на теории, но даже средства, которые позволяют их осуществить, являются не чем иным, как воплощенной теорией» (21, с. 278). Речь идет прежде всего об измерительных приборах. Для Койре проблема создания измерительных инструментов составляет элемент «внутренней» истории науки. Почему? Потому что вне науки, вне физики немыслимо создание точных приборов. С другой стороны, развитие науки немыслимо без использования точной измерительной техники. Новая наука, отмечает Койре, с самого начала находится в довольно странной и даже парадоксальной ситуации. Она берет точность в качестве принципа и утверждает, что реальность, по существу, является геометрической и подлежащей, следовательно, точному измерению. Она открывает и формулирует математические законы и в то же время не способна их использовать, потому что не располагает никакими средствами для определения времени и измерения скорости. Но без этих измерений законы новой физики остаются абстрактными и пустыми.

Проблема взаимосвязи науки и техники едва ли не самая сложная – проблема интерналистского объяснения истории. Койре высказывает мысль, что тесная связь науки и техники представляет собой существенно новый феномен, характеризующий лишь современную эпоху научно-технической революции. Поэтому неверно рассматривать с этих позиций античную и средневековую науку, а также научную революцию XVII в. Тому, что техническая мысль не зависит от мысли научной, из которой она может, однако, абсорбировать некоторые элементы, включив их в здравый смысл, что она может развиваться, изобретать, адаптировать к новым потребностям прежние открытия и даже делать новые, что, ведомая и стимулируемая опытом и действием, удачами и неудачами, она может преобразовать технические правила, что она может даже создавать и развивать и орудия, и машины, – всему этому блестящее подтверждение дает история Cредних веков (4, с. 109–127).

Разумеется, Койре прав в том отношении, что техническая мысль может в известных случаях развиваться относительно независимо от мысли научной. С этим трудно спорить. Проблема заключается в доказательстве того, что эта независимость не могла привести к существенному прогрессу технической мысли.

Суть интерналистской программы А. Койре состоит в том, что он отрицает связь между социально-экономической и политической структурой общества, с одной стороны, и состоянием науки того или иного времени – с другой. «Мне кажется тщетным, – пишет Койре, – желание вывести греческую науку из социальной структуры городов... Афины не объясняют ни Евдокса, ни Платона. Тем более Сиракузы не объясняют Архимеда или Флоренция – Галилея. Я считаю, что то же самое верно и для Нового времени и даже для нашего времени, несмотря на сближение чистой и прикладной наук... Вовсе не социальная структура Англии XVII в. может объяснить Ньютона, и тем более не социальная структура России времен Николая I может пролить свет на творения Лобачевского» (21, с. 355).

Конечно, было бы нелепо выводить содержание науки непосредственно из форм производства, как это делают экстерналисты и вульгарные материалисты, ибо эта связь опосредована многими звеньями, в числе которых – философия и мировоззрение. В процессе исследования генезиса и развития науки историку науки приходится обращаться к проблемам социальной детерминации научной деятельности, находить соответствие между фундаментальными категориями мышления, определяющими конкретный способ реализации идей, и социальными структурами общества, идеологическим отражением которых выступают те или иные формы общественного сознания. Такой подход к освещению истории науки в той или иной форме, с теми или иными модификациями медленно, но верно пробивает себе дорогу в современной западной историографии, о чем свидетельствуют многие работы, появившиеся в последнее время.

Концепция А. Койре на первый взгляд кажется противоречащей этим современным тенденциям, тем более что мнение самого французского историка относительно проблемы связи науки и общества совершенно однозначно. И тем не менее антипозитивистский пафос его творчества, стремление представить развитие науки в тесной связи с идеологией, мировоззрением и прежде всего с философией во многом способствовали утверждению современного социокультурного подхода к истории науки.

Творчество А. Койре, несомненно, в силу своих исходных принципов оказало влияние на современную историографию науки, которая идет нередко по пути углубления и детализации целого ряда идей французского историка.

В частности, можно указать на Ж. Гусдорфа, Ж. Симона и др. Так, Ж. Симон развивает далее идеи Койре о целостной и исторической уникальности духовной культуры каждого периода науки и о единстве человеческой мысли. «Мне бы хотелось на основе примера, взятого из истории науки, поставить вопрос о скрытой телеологии, довольно часто определяющей наше видение истории разума и культуры, заставляя нас интерпретировать события прошлого так, как будто бы они имели тот же смысл, какой наше настоящее или менее отдаленное прошлое может им ретроспективно придать. Телеология вызывает два последствия: во‑первых, она мешает нам понять, почему события произошли так и тогда, а во‑вторых, она скрывает от нас самих то, что имеется специфичного и несводимого в нашей собственной современности. Хронологическая непрерывность грозит также скрыть от нас радикальную культурную гетерогенность и затушевать то обстоятельство, что революционные интеллектуальные события характеризуются взрывом новаторства» (8, с. 15).

С этой целью Ж. Симон обращается к примеру Кеплера, который он более подробно разобрал в своей книге «Астроном-астролог Кеплер» (29). Традиционная позитивистская историография, пишет он, не видит в открытиях Кеплера ничего необычного. Она представляет их как индуктивное обобщение наблюдаемых данных. «Такое ретроспективное видение, – пишет он, – мешает нам по достоинству оценить ту интеллектуальную революцию, которую Кеплер должен был совершить для того, чтобы прийти к двум своим первым законам» (8, с. 16). Дело в том, что здесь имеет место незаконная операция отождествления кеплеровской рациональности с нашей собственной. Между тем речь здесь идет об «эпистемологическом разрыве», связанном с мировоззрением, отвергнутым последующей наукой. Следуя в этом отношении за А. Койре, Ж. Симон отмечает, что исследования Кеплера стимулировались не только несовершенством математических расчетов его предшественников, но также религиозными и метафизическими соображениями. Реформация породила живую потребность изучения подлинных источников, передающих в чистоте Слово Божье и принадлежащих, как правило, раннехристианской эпохе. Считалось, что существует два таких источника: Библия, где Бог возвестил истину на языке людей, и великая книга Природы, написанная на языке математики. Способ мышления и употребляемые Кеплером понятия совершенно чужды нам и кажутся совершенно неправдоподобными. Здесь и отождествление космоса с Божественной Троицей, и наделение планет душой и умом, и вера в алхимию, астрологию и т.п.

Оптика и астрономия Кеплера неотделимы от психологии или астрологии, которые он совмещает в каждом своем произведении. В то же время Кеплер не лишен критического духа. Он считает, например, необходимым реформировать традиционную астрологию в духе тех же принципов, каким он следует в астрономии: вместо описания феноменов он рекомендует восходить к причинам явлений. «Но что компрометирует в наших глазах критический дух, доказательство которого неоднократно дает Кеплер, – так это его априорная решетка представления реальности – способ, каким он спонтанно классифицирует вещи и интерпретирует факты. Некоторые важные штрихи повседневного опыта играют роль универсальных категорий, несмотря на их очень конкретный характер. Он продолжает считать теплое и холодное, сухое и влажное фундаментальными принципами всего сущего» (30, с. 58).

Эти и подобные категории позволяют нам понять, как функционировала рациональность кеплеровской эпохи, и постичь внутреннюю логику порождаемых этой рациональностью ходов мысли. Разумеется, речь здесь идет не о жесткой детерминации, а лишь об условиях возможности логических путей мышления Кеплера.

Основываясь на этих аргументах, Симон предостерегает от двух заключений, к которым так или иначе приходила традиционная (большей частью позитивистская) история науки. Первое из них состояло в полном отрицании эвристического значения различного рода мифологических, религиозных, метафизических, астрологических и т.п. аспектов мысли Кеплера и вместе с тем в утверждении «хорошей логики», соответствующей современным стандартам мышления. Второе, прямо противоположное заключение, хотя и отдавало дань эвристическому значению «мифологической истории», приписывало его необъяснимому чуду кеплеровского гения. «И то, и другое заключения представляются нам упускающими из виду самое существенное как в отношении метода истории науки, так и в более общем плане – в отношении сколько-нибудь строгой рефлексии о познании: они предполагают инвариантность разума, тогда как нам нужно признать культурную эволюцию норм рациональности» (8, с. 21). Историчность разума, пишет далее Ж. Симон, состоит в том, что ученый располагает теми интеллектуальными ресурсами, которые ему предоставляет в распоряжение современная ему культура. Он ставит и решает
проблемы своего времени, за рамки которого никто не может выпрыгнуть. Можно, например, удивляться тому, что Кеплер, решая технические проблемы астрономии, черпает интеллектуальные ресурсы из столь далеких от нее областей, как музыкальная гармония, психология, метафизика света или Священное Писание. Однако это впечатление гетерогенного хлама, которое бросается в глаза при первом прочтении кеплеровских работ, постепенно рассеивается, как только начинают понимать, что слово «астрономия» в те времена означало отнюдь не то же самое, что понимают под ним сегодня. Астрономы считали себя математиками, сферой интересов которых традиционно считались не только арифметика и геометрия, но и музыка, оптика и астрономия. В качестве астрономов они в равной степени были астрологами, что требовало также медицинских и алхимических знаний. А как эксперты по составлению календаря они нуждались в помощи священной истории.

Отсюда можно сделать вывод, что неправомерно переносить в прошлое дисциплинарную структуру современной науки и что следует отличать понятие науки, сложившееся ныне, от понятия науки в прошлом. Поэтому при реконструкции каких-либо открытий необходимо учитывать общее состояние знаний той или иной эпохи и соответствующую систему категорий. Иначе говоря, мы должны ввести открытие в контекст культуры данной эпохи. Часто эта культура переживает периоды крупной ломки, что выражается в двойственности применяемых мыслителем средств. Так, у Кеплера соседствуют два типа каузальности, один из которых впоследствии вытеснит другой. С одной стороны, имеет место каузальность через влияние, основанное на предполагаемой иерархии между вещами, обладающими общими первичными качествами (влажность, теплота). На этом типе каузальной связи основывается астрология и алхимия. С другой стороны, Кеплер пользуется каузальностью через непосредственный контакт, которая имеет свой источник в механической технике. Новое, конечно, состоит не в их сосуществовании, которое имеет тысячелетнюю традицию, но во введении второго типа каузальности в область, дотоле зарезервированную в общем за первым (30, с. 60–61).

Подобный культурологический подход выдвигает проблему метода историко-научной реконструкции, когда необходимо учитывать целостность мысли в ту или иную эпоху, ее вписанность в систему определенной культуры. Особенно важно делать это в отношении эпох, которые предшествовали рождению современной физики, осознавая, что и ощущение понимания «изнутри» людей второй половины XVII – XVIII в. также часто бывает иллюзорным. «Вот почему, – пишет далее Ж. Симон, – макроистория математики, физики, химии, биологии и т.д. очень быстро с необходимостью становится анохроничной и телеологичной, реорганизуя прошлое так, как если бы оно извечно должно было ставить проблемы и подготавливать решения нашего настоящего или менее отдаленного прошлого. То же самое можно продемонстрировать и применительно к истории философии, неотделимой от истории науки» (8, с. 24).

Какой же выход предлагает Ж. Симон? Предмет макроистории наук он видит в том, чтобы, исходя из состояния современных знаний, установить хронологию великих открытий прошлого, определить радикальные технические или концептуальные перевороты, выявить экономические, социальные, институциональные или политические факторы, объясняющие расцвет или упадок научных школ. Но эти компоненты мало что дают нам, как только переходят к микроистории, т.е. способу, каким на практике совершается открытие. «Даже если отстаивают определяющий характер инфраструктур, в конечном счете это всегда лишь программа, так как прежде чем исследовать, почему вещи изменяются, нужно предварительно определить, что именно в них изменяется... Речь идет о событии совершенно неповторимом, происходящем в технико-теоретической сфере общества и обретающем свой смысл в оригинальной конфигурации и мимолетности этой сферы с ее собственными уровнями и перепадами. Несомненно, можно обнаружить от одной эпохи к другой аналогии и даже регулярности – например, между протоисторией науки об электричестве в XVIII в. и протоисторией небесной механики в начале XVII в. … но при этом своеобразие (неповторимость) остается. Таким образом, первая задача – это установить факты. Задача не такая легкая, как кажется. Ведь факты наиболее очевидные не являются с необходимостью наиболее важными...» (30, с. 58). Факты обретают свой смысл в сетке априорных структур разума, заданных определенным типом культуры. При этом учет различных уровней познавательной деятельности устраняет дилемму дискретного и непрерывного в развитии мысли. По существу, эпистемологический разрыв на более поверхностном уровне предполагает глубинную непрерывность более фундаментальных слоев мышления.