Гипотеза Мертона

Под гипотезой Мертона мы будем понимать не столько самоё гипотезу, выдвинутую Р. Мертоном в 1938 г. в работе «Наука, техника и общество в Англии XVII столетия» (8), сколько совокупность преемственно связанных с нею работ как позитивно-уточняющего, так и критического плана. Сама гипотеза в ее исходном варианте давно подвергнута критике в работах Дж.У. Кэрола (9), Т.К. Рэбба (10), Х.Ф. Керни (11), А.Р. Холла (12), М. Кертиса (13), М.М. Кнаппена (14), П.Х. Кохера (15), Л.С. Фейера (16), но поднятая Мертоном проблематика до сих пор продолжает горячо и пристрастно обсуждаться историками науки. Оставаясь в рамках сборника, мы рассмотрим эволюцию гипотезы Мертона по линии Мертон – Мейсон – Хилл, с тем чтобы понять аргументацию ее противников, направленную в основном против работы К. Хилла «Интеллектуальные предпосылки английской революции» (17) и против помещенной в сборнике его статьи «Вильям Гарвей и идея монархии» (23, с. 160–181).

В исходном варианте, как известно, гипотеза Мертона была направлена, с одной стороны, против экономического детерминизма Б.М. Гессена, пытавшегося объяснить «Начала» Ньютона с позиций социоэкономических условий Англии XVII в. С другой стороны, показывая недостаточность экономических определений, она подчеркивала (опираясь на идею М. Вебера о связи между кальвинистским пуританизмом и капитализмом и на статистику Джоунса и Стимпсон) совместимость ценностей и мотивов пуритан с научным исследованием под лозунгом, который будет затем записан в хартии Королевского общества: прославлять могущество Бога и приносить пользу ближним. Если первая, направленная против Гессена часть была «снята» историей и благополучно забыта, то стоящая за ними идея социализации науки как нового института в системе действующих социальных институтов вышла на первый план, породила массу литературы.

Мертон писал: «Пуританские принципы несомненно в какой‑то степени представляют из себя аккомодацию к текущему научному и интеллектуальному прогрессу. Пуританам приходилось искать значимое место для этих видов деятельности в их взглядах на жизнь. Но разрывать на этой вынужденности связь между пуританизмом и наукой было бы неестественно. Ясно, что психологический подтекст пуританской системы ценностей способствовал браку с наукой, но мы неоправданно упростили бы факты в соответствии с предустановленным тезисом, если бы нам не удалось показать схождения между этими двумя движениями. Следует учитывать, что изменения классовой структуры этих времен усиливали расположение пуритан к науке, поскольку значительная часть пуритан – выходцы из поднимающегося класса буржуазии и купечества. Они выявляли свою растущую силу по крайней мере тремя путями. Во‑первых, через их позитивное отношение к науке и технологии, что отражало их силу и обещало увеличить ее. Во‑вторых, это было все более пылкое убеждение в прогрессе как символе веры, что коренилось в их растущей социальной и экономической роли. В‑третьих, это была их враждебность по отношению к наличной классовой структуре, которая ограничивала и подавляла их участие в политическом контроле – противоречие, которое достигло предела в революции» (6, с. 229)^[1].

Вот, собственно, и вся гипотеза Мертона. Дальше возникает вопрос о степени принадлежности к пуританизму Бэкона, Бойля, Уилкинса и прочих знаменитых англичан XVII в„ причастных к науке. Но это уже детали, на которые, кстати, и направлялась критика противников. Главное же оставалось и, по нашему мнению, остается в том, как же все‑таки благоверный христианин, будь он католиком, лютеранином, кальвинистом, пуританином, мог вместить в свою христианскую голову (а европейские головы XVII в. были практически сплошь христианскими) идею научного исследования как вполне законного, социально признанного вида деятельности, не вызывающего чувства вины, преступления, стыда, неполноценности.

Именно в этом, в упоре на психологическую и мировоззренческую совместимость, и состоит, видимо, секрет жизненности гипотезы Мертона. Она опредметила, подготовила для идентификации, формализации, обсуждения огромной важности проблему: как возможна социализация института науки в обществе, которое уже располагает своим набором институтов, исправно действующих и без науки, не предусматривающих появления науки?

Фактологическая уязвимость гипотезы Мертона, пока она держится именно за пуритан, за купцов и ремесленников, не вызывает сомнений. Может быть, наиболее сокрушительный удар нанесла по этой части Л. Маллиган, которая, не мудрствуя лукаво, исследовала биографии всех членов Королевского общества (162 биографии). Результаты исследования оказались явно не в пользу пуритан. И на этапе кружков, претендующих ныне на звание «Невидимого колледжа», и на этапе деятельности учредителей до 1663 г. и после учреждения Королевского общества соотношение между роялистами и парламентариями оставалось практически неизменным: 2:1. Рисуя обобщенный портрет энтузиаста науки и ученого, члена Королевского общества того времени, Маллиган пишет, что типичный ученый-энтузиаст 1660‑х годов не принадлежал ни к среднему классу, ни к купеческому сословию, ни к пуританам, ни к политическим радикалам. Типичный член Королевского общества был скорее роялистом, принадлежавшим к англиканской церкви, университетски образованным джентльменом. Роялисты всегда составляли две трети Королевского общества, даже в ранние годы. Приверженцы англиканской церкви были не только более активны, но и составляли три четверти членов общества. Около трех четвертей членов общества имели университетское образование (23, с. 336).

Но одно дело фактологическая уязвимость гипотезы, и несколько иное – ее концептуальная продуктивность, способность идентифицировать и ставить новые проблемы. Как раз в области концептуальной продуктивности гипотеза Мертона и демонстрирует определенную плодотворность, активно участвуя в формировании проблематики истории науки,

П. Рэттанси, например, резко критикует противников Мертона за изоляционизм, за стремление ограничить предмет истории науки «структурой идей», исключить из него как связи с другими системами идей, так и связи с обществом. Он тут же, по ходу критики, идентифицирует главную проблему – проблему социализации возникающей науки. Такую изоляцию, считает он, нельзя принимать на «правах посылки». Это тем более справедливо для «новой науки», которой приходилось развиваться вне традиционной академической системы и даже противостоять натурфилософии, преподававшейся в университетах. Господствующая натурфилософия Аристотеля была органично связана с христианско-схоластической теологической картиной мира, и любая соперничающая система волей-неволей обязана была доказывать свою согласованность с такой картиной и, более того, свое превосходство как основы для истинно христианской картины мира. За малыми исключениями натурфилософы того времени полностью отдавали себе отчет в органической связи между их научной деятельностью и их философскими, социальными, этическими и, превыше всего, религиозными убеждениями (5, с. 2–3).

Сам Рэттанси считает, что пуританизм вряд ли способен принять и тем более социализировать науку, что речь скорее должна идти о герметизме: «Большинство из тех мотивов, которые, по Мертону, были общими для пуританизма и опытной науки, на самом деле обнаруживаются вплетенными в развитие герметизма в протестантских странах с конца XVI столетия» (5, с. 5).

К герметизму еще придется вернуться при обсуждении роли н судьбы идей Бэкона. А пока отметим, что субституция – одна из форм выявления эвристических потенций гипотезы Мертона: раз уж с пуританами не проходит, то следует искать другую группу, другие религиозные или вообще духовные течения, способные заменить несостоятельных пуритан в их функции социализаторов науки.

Этим путем идет, например, Б. Шапиро в статье «Терпимость и наука в Англии XVII в.» (23, с. 286–316). Она так формулирует свою задачу: «Тезис о связи пуританизма с наукой уже подвергся основательной критике, и моя цель не в том, чтобы углубить ее, а в том, чтобы предложить альтернативную гипотезу: религиозная умеренность была гораздо органичнее, чем пуританизм, связана с английским научным движением того периода» (23, с. 286–287). Умеренность, терпимость в делах веры, по Шапиро, – характерная черта всех крупных ученых той эпохи: «Одна из наиболее поражающих черт, которая выявляется при изучении ученых ХVI и XVII вв., состоит в том, что независимо от их религиозной принадлежности практически все они подозрительно относятся к религиозным опорам, и это сочетается с их устойчивым стремлением к религиозному компромиссу и единству, Коперник, например, боролся за примирение между католиками и лютеранами. Галилей и Кеплер были безразличны или даже враждебны к теологической догматике (23, с. 290).

Точно так же обстояло дело и в Англии. И хотя Фрэнсиса Бэкона, этого выдающегося пропагандиста английской науки, обвиняли в пуританизме, нет никаких серьезных причин, считает Шапиро, навешивать этот «ярлык» на столь уникальный ум.
Бэкон, как и большинство более поздних ученых, совершенно ясно говорил, что «религиозные распри» способны лишь «препятствовать прогрессу науки».

Основное внимание Шапиро сосредоточено на фигуре Уилкинса, которого она считает типичным представителем «терпимых» и через которого формирует предмет исследования, включая в него ученых из окружения Уилкинса. Такой групповой подход – Оксфордский кружок, Королевское общество – позволяет заметить связь между терпимостью и научной деятельностью. Наука становится у нее формой духовной эмиграции: «Политические и религиозные потрясения оказывались стимулами для научной группы Оксфорда. Наука давала выход творческой энергии, которая не могла уже использовать обычные каналы. Многие люди изгонялись из своих профессий в положение вынужденного досуга... Философия и медицина пользовались особой популярностью беженцев» (23, с. 300). Основываясь на биографиях ученых из окружения Уилкинса и членов Королевского общества, Шапиро генерализирует эту практику бегства в «научные монастыри» как реальную связь между религиозной терпимостью и наукой.

Поскольку духовная эмиграция диктует свои законы, Шапиро пытается показать, что сформулированные Оксфордским кружком и принятые затем Королевским обществом принципы и нормы научных дискуссий, как и нормы поведения ученого, формировались под давлением терпимости. Уилкинс писал, что в дискуссиях надобно использовать мягкие слова и жесткие аргументы: «Следует стремиться не к уязвлению, а к убеждению противника. Если это будет строго соблюдаться во всех случаях и представителями всех сторон, то мы в значительной мере избавимся от раздражительности в поисках истины» (23, с. 314). Даже известная теория доказательных и вероятностных суждений Уилкинса, по которой «если положение вызывает много споров, то вряд ли оно важно» (23, с. 311), восходит, по мнению Шапиро, к принципу терпимости и связана скорее с теологией, чем с наукой.

Но поиски замены роли пуритан не исчерпывают эвристических возможностей гипотезы Мертона. Ее предметная экспансия, как показывают С. Мейсон и К. Хилл, может идти и в других направлениях. Статья С. Мейсона «Наука и религия в Англии XVII в.» (23, с. 197–217) обнаруживает такой методологический отход от гипотезы Мертона, который можно было бы рассматривать в духе: «Если гора не идет к Магомету…» В самом деле, если допустить, что религия и наука нашли точки схождения и научное исследование, как оно и есть на самом деле, было социализировано, призвано на правах достойной христианина деятельности, то зачем же упираться головой в косную стену «аристотелевской натурфилософии», пытаясь приспособить науку к религиозным догмам. Не проще ли присмотреться повнимательнее, а что, собственно, осталось от этого аристотелизма и от этой косности в постреформационной христианской картине мира.

По ходу Реформации теологическая картина мира претерпела существенные изменения, перешла от «готического», во многом обязанного Аристотелю, в «новое», но тоже христианское состояние, для которого характерно исчезновение промежуточных между человеком и Богом духовных инстанций, «депопуляция» вселенной. Но эти небожители, ангелы и духи, не были в «готической» картине мира непроизводительной прослойкой, «пенсионерами», украшающими жизнь вселенной и стерегущими порядок, каждый по своему месту жительства. В картине мира, пока она оставалась аристотелевской, основанной на внешнем источнике любого движения и на допущении лишь первого двигателя как всеобщего духовного источника движения, который движет, оставаясь неподвижным, ангелы и духи – промежуточные между человеком и Богом духовные инстанции – несли функции интеграции: Бог как начало и абсолют эмалировал или «делегировал» движение – власть на все уровни иерархии, используя духовную составляющую вселенной как телефонный кабель, позволяющий поддерживать постоянную связь с адресами распределения движения – власти.

Замахнуться на эти духовные инстанции между человеком и Богом – значило разрушить всю картину мира. Реформация, протестантизм, который, как писал Маркс, «...превратил попов в мирян, превратив мирян в попов»^[2], невольно ставили под сомнение не только необходимость церкви как одной из духовных инстанций между Богом и человеком, но и необходимость всех остальных инстанций, рассыпая тем самым целостный христианский миропорядок на независимые составляющие и практически приглашая на место духовной любую новую интеграционную составляющую, способную гарантировать целостность мира.

Мейсон как раз и исследует возможности этой предметной экспансии гипотезы Мертона. Он исходит из посылки недостаточности «практических» подходов к анализу генезиса науки от требований и запросов промышленности, навигации, военного дела. «Все эти факторы, будучи в основном практической природы, удовлетворительно объясняют только появление в ХVI–XVII вв. отдельных дисциплин, таких как магнетизм, механика, но не структуру и не модели новых теорий типа гелиоцентрической системы вселенной или теории кровообращения. В формировании новых теорий участвовали совсем иные силы, а именно: идеологические движения ХVI–XVII вв., из которых для Англии, пожалуй, наибольшее значение имела теология Кальвина и его последователей» (23, с. 197).

Таким поворотом проблемы Мейсон утверждает, что речь идет не об одностороннем со стороны науки приспособлении к господствующим религиозным установкам и ценностям ради социализации, но о двустороннем процессе независимых друг от друга изменений, которые обнаруживают схождение: «Общие для новой теологии и новой науки элементы не сразу были осознаны. Средневековое мировоззрение основывалось на теснейшей интеграции теологии и естественной философии. Эта интеграция разрушалась лишь по кусочкам совместными усилиями протестантских реформистов, которые нападали на теологические аспекты, и ученых, которые пересматривали космологические черты. При этом нетрудно показать, что критика кальвинистов и ученых шла в направлениях, обнаруживающих сходство друг с другом, и эта сопряженность между ними была осознана в Англии во второй четверти XVII в.» (23, с. 197–198). Как воплощение этой осознанности у Мейсона появляется фигура Уилкинса, ученого и теолога.

Хотя детали связи кальвинизма и возникающей науки остаются за пределами анализа, общий для кальвинизма и науки мировоззренческий противник фиксируется Мейсоном с предельной ясностью. Это принцип иерархии во всех его проявлениях от иерархии церковных властей и духовных сущностей до иерархии небесных сфер и движений. В иерархии Мейсон видит основную интерпретационную схему и интеграционную связь средневекового мировоззрения: «Лейтмотивом средневекового мировоззрения, на который нападали и реформисты и ученые возникающей науки, было понятие иерархии. Оно коренилось в идее населенности мира существами, располагающимися на единой шкале совершенства от божества в небесных эмпиреях на периферии вселенной через иерархии ангельских существ, обитателей девяти небесных сфер, концентричных с Землей, к рангам человека, животных, растений – обитателей земной сферы в центре космической системы. Между существами земного и небесного царств вселенной были установлены строгие качественные различия. В частности, естественным движением тел, состоящих из четырех земных элементов, признавалось прямолинейное, имеющее начало и конец, как и все земные феномены, тогда как естественным движением небесных тел, созданных из более совершенного пятого элемента, было круговое, поскольку движение по кругу признавалось благородным и вечным» (23, с. 200).

Если ранжирование душ и движений взято христианством от Аристотеля, то ранжирование небесных духовных инстанций взято у Псевдо-Дионисия, оказавшегося при ближайшем рассмотрении платоником. Он распределил эти ангельские существа в табель из девяти рангов, и средневековые схоласты единодушно признавали, что существа этих рангов были движителями соответствующих девяти небесных сфер.

И реформаторы, и ученые разрушали эту картину мира, хотя и с разных сторон. Кальвинисты в теологии и астрономы в науке выступали против концепции иерархического упорядочения вселенной. Вводя небесную иерархию ангельских существ, Псевдо-Дионисий оправдывал тем самым существование духовной иерархии церковного управления на земле, против чего решительно выступал Кальвин: «Таким способом устроенное правление кто‑то назвал иерархией – имя, по моему мнению, неправильное, оно во всяком случае не используется в Писании. Ведь Дух Святой установил так, чтобы никто и не мечтал о превосходстве или власти в делах церковного правления» (цит. по: 23, с. 201).

Мейсон показывает, что Кальвин и его последователи, особенно английские, действовали в плане «депопуляции» вселенной, разрушая иерархию опосредований между человеком и Богом, изгоняя из вселенной ангелов и других существ надчеловеческой природы. Ученые же подкапывались через наблюдение и эксперимент под наиболее слабое звено иерархии – под воспринятое от Аристотеля убеждение в том, что движение и регулирование невозможны без «ради чего», без духовной компоненты, без причастности к космической иерархии целей, восходящей к первому двигателю. Оба процесса вели к одному результату, пересекались. Лишаясь одушевленных существ надчеловеческой природы, вселенная лишалась внешних двигателей и регуляторов, требовала самодвижения и самоуправления. Принцип иерархической интеграции заменялся кальвинистами принципом предустановленности и неизменности правил существования вселенной.

Мейсон пишет о кальвинистах, что Бог у них не только стал править вселенной более непосредственно, но он, по Кальвину, и предопределил ход всех событий с самого начала: «Мы считаем, – писал Кальвин, – что Бог распорядитель и управитель всех вещей, что от самой отдаленной вечности, сообразуясь с собственной мудростью, Он предписал, что Ему надлежит делать, и теперь своей властью исполняет собственное предписание. Итак, мы утверждаем, что благодаря его провидению не только небеса, земля и неодушевленные творения, но и намерения и воля людей управляются таким образом, чтобы двигаться строго в установленном им направлении» (цит. по: 23, с. 202).

Ученые, со своей стороны, заменяли принцип иерархической интеграции принципом инерции, «вселенской лени» и косности, стремления сохранить без изменений наличную определенность в самодвижении.

На этом пересечении теологической и научной критики иерархической интеграции мира и появляется, по Мейсону, центральная для осуществимости науки идея «закона природы» (23, с. 202–204).

Дополнительный и определенно производный от Мейсона шаг в предметной экспансии гипотезы Мертона делает К. Хилл, который в своем стремлении приобщить к возникновению и становлению науки революционную ситуацию в Англии подчеркивает, что конечным продуктом распада иерархий всегда оказывается равенство – категория политическая, а поэтому для Хилла и привлекательная. Мейсон основной упор делает на деструктивной стороне событий. Хилл же пытается более органично связать результаты антииерархических усилий со всей совокупностью социальных процессов. Отвечая на критику Керни, упрекнувшего его в упрощенчестве, Хилл пишет: «От “давайте не будем упрощать” легко скатиться к теоретическому оправданию или к молчаливому признанию предмета истории как бессвязной последовательности таких‑то и таких‑то событий, к историческому нигилизму... Я мог и ошибиться в установлении правильных связей. Но я неколебимо убежден в том, что рассматривать общество как целое – правильно, а рассматривать деятельность и мышление человека, как если бы они проживали в изолированных квартирах, – неправильно» (23, с. 253).

Различие подходов Мейсона и Хилла можно проиллюстрировать на частной, но показательной детали. Демонстрируя изменения в мировоззрении и в системе ценностей, Мейсон (23, с. 209) обращает внимание на сдвиг королевских эпитетов, о чем мы уже упоминали, по линии: первый двигатель, символ иерархии – солнце, сердце, результаты разрушения иерархии. Хилл также упоминает об этих сдвигах, но уже в совершенно ином контексте равенства: «Реформация отменила средневековую иерархию церкви и небес, заменив ее прямым отношением между Богом и верующими, которые с точки зрения Бога стали равными. Одновременно гелиоцентрическая теория в астрономии отменила семь небес и установила равенство Земли с другими планетами перед Солнцем, Гарвей... отменил иерархию сердца, печени и мозга в человеческом теле, а позже отменил и те жизненные духи, которые ранее были ответственны за движение крови. Все эти новые взгляды на человека и вселенную можно, если угодно, рассматривать как параллель установлению абсолютных монархий в большей части Западной Европы, что сопровождалось падением светских феодальных иерархий. Томас Гоббс, друг Гарвея, разработал в политической теории доктрину абсолютной власти над сообществом равных индивидов-атомов. Так что для Гарвея, личного медика сначала Джеймса I, а затем Карла I, столь же естественно было сравнить короля с сердцем, как для льстецов Луи XIV называть его “королем-солнце”» (23, с. 161).

На примере Гарвея Хилл пытается показать силу и убедительность социально-политического определителя науки. Сравнивая две работы Гарвея «Анатомическое исследование о движении сердца и крови у животных» 1628 г. (3) и «Исследования о зарождении животных» 1651 г. (25), Хилл обнаруживает знаменательное, по его мнению, расхождение. В 1628 г., посвящая работу Карлу I, Гарвей писал: «Сердце творений – основа жизни, начало всего, солнце их микрокосма, от которого зависит все их питание, откуда проистекают вся их энергия и сила... Сердце – основание человеческого тела и образ Вашей королевской власти» (цит. по: 23, с. 160). Где‑то между 1628 и 1651 гг. в сознании Гарвея, по Хиллу, происходит «республиканский» переворот: в 1649 г., в год казни Карла I, Гарвей публично и ясно отказался от своего прежнего мнения – сверг сердце с трона. «Я не думаю, – писал он, – что сердце есть “остов и опора” крови; не является оно и его “силой, жизнью, движением или теплом”, которое можно понимать как дар сердца... Только кровь дает тепло. От нее получают тепло и сердце и все другие части тела, которые теплее других» (цит. по: 23, с. 161–162).

Пытаясь понять мотивы этой скоропалительной переориентации Гарвея с сердца на кровь, Хилл выдвигает несколько вероятных объяснений: «а) Гарвей мог изменить понимание предмета с 1628 г., раз уж известно, что он изменил за это время свою точку зрения на спонтанное самозарождение; б) он мог преднамеренно скрывать свои истинные взгляды в 1628 г.; в) он мог иметь в 1628 г. спутанные понятия и позднее прояснить их» (23, с. 163).

Хилл склоняется к третьему объяснению и приводит в пользу него довольно правдоподобные, хотя и весьма косвенные доказательства: распространение идей Гарвея в Европе по «республиканскому» принципу (Голландия – Англия – Франция – Италия...); контакты Гарвея с людьми, способными подсказать ему еретическую мысль о самоуправстве «равных», действительно имели место (с Джордано Бруно через Уарнера, например) (23, с. 170). Размышления над Гарвеем, пишет Хилл, еще раз убеждают в необходимости рассматривать идеи в их связи с социальным окружением мыслителя. Тирания традиционных концепций была такова, что Гарвею весьма сложно было избежать понятия иерархии, и он смог это сделать сначала только с помощью столь же традиционных понятий единовластия сердца. Еще труднее ему оказалось принять способность крови к самодвижению. В этом ему могла бы помочь доктрина Гоббса о самодвижении материи, производная как от работ Галилея, так и от наблюдений над обществом. Нам трудно, пишет Хилл, даже вообразить ту интеллектуальную революцию, которой потребовал тезис о том, будто материя – планеты, кровь – может двигаться собственными силами, без постоянного подталкивания ангелом или духом. «Поэтому не так уж удивительно, что Гоббс, восхищаясь самодвижением, считал, что движение и есть жизнь, точно так же, как Гарвей полагал, что самодвижущаяся кровь есть душа. Мы, таким образом, видим взаимосвязь между представлениями об астрономии, о механике, о человеческом теле, об обществе. Во всех этих сферах, какими бы самоочевидными и “чистыми” они ни были, старые идеологические концепты препятствовали открытию научной истины, а открывать ее помогали новые идеологические концепты, производные в конечном счете от замены общества, основанного на подневольном труде, обществом, в котором преобладает свободный труд ремесленников и независимых земледельцев» (23, с. 175–176).

Купцы, ремесленники, свободные земледельцы образуют, по Хиллу, оплот пуританизма. Соответственно, во многом восстанавливается исходная схема Мертона, пуритан снова призывают к действию, на этот раз уже как революционную силу вообще, активно участвующую в строительстве науки. При этом основным движителем процесса и основанием, на котором возникают пуританизм и наука, объявляется социально-экономический и мировоззренческий сдвиг. С этой точки зрения наука не является продуктом протестантизма или пуританизма. И наука, и протестантизм возникают из того сдвига, который заменил «ценности аграрного в своей основе общества ценностями городскими и индустриальными» (23, с. 244).

В более узком смысле участие пуритан в становлении и социализации науки в Англии рассматривается Хиллом по несколько уточненной и обогащенной мертоновской схеме. В 1597 г. усилиями купцов в Лондоне учреждается колледж Грэшема для выходцев из купеческого сословия. В соответствии с завещанием Грэшема (1519–1579) в уставе колледжа была оговорка, по которой три из семи кафедр предоставлялись естественным наукам (23, с. 198). Это обстоятельство, по мнению Хилла, делало колледж Грэшема принципиально новой академической структурой, способной наладить подготовку научных кадров, чем она существенно отличалась от традиционных структур Оксфорда и Кембриджа. К тому же колледж был светским учреждением, тогда как университеты продолжали оставаться пол сильнейшим влиянием церкви.

Колледж Грэшема был, по Хиллу, не только центром научной деятельности и воспроизводства научных кадров, но центром идеологической и политической деятельности пуритан. Вокруг колледжа группировались основные их силы, в частности и тот «Невидимый колледж», который сыграл решающую роль в учреждении Королевского общества. Особой популярностью в этих группах пользовались идеи Бэкона о прикладном назначении науки. Эти идеи были положены в основу разработки устава общества, а после получения обществом в июне 1663 г. королевской хартии стали программой деятельности Королевского общества и английской науки в целом.

В этом развитом виде гипотеза Мертона опирается теперь и на новый контекст эпохи – продукт совместных усилий кальвинистов и основоположников науки, и на новые политические реалии – абсолютные монархии, и на революционную ситуацию в Англии, грозящую вот-вот перевернуть монархическую схему
в республиканскую, и на академическое опосредование науки через подготовку научных кадров в колледже Грэшема, и на признание-социализацию науки в акте учреждения Королевского общества. В этом обновленном и уточненном виде гипотеза Мертона и попадает под огонь ожесточенной критики.

Многие авторы сборника по разным поводам критикуют отдельные детали гипотезы Мертона в интерпретации Мейсона и особенно Хилла. Но наибольшей остроты полемика достигает
в статьях Х. Керни «Пуританизм, капитализм и научная революция» (23, с. 218–261) и Т. Рэбба «Религия и начало современной науки» (23, с. 262–285). Керни и Рэбб к тому же действуют сообща, что дает ощутимый кумулятивный эффект двойного «бульдозерного» движения и по основным положениям Хилла, и по его возражениям на критику.

Керни обрушивает свои удары на основные структурные компоненты концепции Хилла: колледж Грэшема; поддержка науки через колледж Грэшема купцами и ремесленниками; участие пуритан и Бэкона в становлении и социализации науки.

Относительно колледжа Грэшема Керни весьма аргументированно, привлекая анализ биографий и статистику, доказывает, что и светская основа колледжа, и предоставление кафедр естественным наукам означают не так уж много. Академическая структура колледжа повторяла структуры Оксфорда и Кембриджа. Функционировали три традиционных факультета: теологический, юридический и медицинский. Более того, все преподаватели колледжа были воспитанниками Оксфорда и Кембриджа, многие продолжали оставаться «донами» университетских колледжей и вести в них воспитание студентов. Никаких особых трений или расхождений между колледжем и университетами не наблюдалось, так что версия Хилла, по которой колледж Грэшема – провозвестник научного будущего, а университеты – хранители средневековых традиций, оказывается необоснованной (23, с. 224–229).

Рассматривая вопрос о поддержке науки со стороны купцов и ремесленников, Керни обращает внимание на то обстоятельство, что повседневное финансирование как академической, так и научной деятельности осуществлялось тогда в традиционной форме патронажа. И хотя после Реформации доля церкви как источника финансирования сократилась, а доля светских источников, соответственно, возросла, в этом смещении баланса купцы, а тем более ремесленники почти не принимали участия: смещение происходило за счет вовлечения в систему патронажа крупных землевладельцев, так что и в этом пункте точка зрения Хилла оказывается неподтвержденной (23, с. 229–233). Если же речь идет о каких‑то других формах поддержки или участия, то тогда получается еще хуже. Анализируя мотивы и взгляды на научную деятельность известных ученых того времени, Керни отмечает: «Всем им наука представлялась скорее умозрительной, чем практической деятельностью, которой занимаются ради нее самой, а не ради только утилитарных целей. И уж во всяком случае ни один купец не сделал на этом этапе ни одного прямого вклада в науку» (23, с. 233).

Переходя к вопросу о роли пуритан и Бэкона в генезисе и социализации науки, Керни замечает, что Хилл весьма односторонне понимает пуританизм как целостное движение, хотя в нем были свои оттенки и течения, вовсе не обязательно связанные с признанием и поддержкой как науки, так и парламента, что особенно ярко выявилось среди колонистов Новой Англии (23, с. 357). Что же касается Бэкона, то Хилл, по мнению Керни, выдает за Бэкона ту предельно упрошенную и искаженную его «плодоносную» в ущерб «светоносной» интерпретацию, которую использовали в политических целях пуритане – авторы памфлетов – Гартлиб, Петти, Холл и Уэбстер (23, с. 235).

Подытоживая свои возражения в адрес Хилла, Керни обвиняет его в упрощенчестве, в стремлении все истолковать в элементарных противоречиях прошлого и будущего, ретроградного и прогрессивного, а главное – в стремлении изобразить научную революцию как английское дело. «Английская гражданская война, как и народное правление, могут еще оказаться чисто английскими предприятиями, хотя и здесь есть основания подозревать, что они не настолько уж чисто английские, насколько их обычно представляют. Но вот научная‑то революция определенно не была английской. Она была европейским движением. Ньютон – великий англичанин, но он достиг успеха только благодаря работам своих европейских коллег Галилея и Кеплера» (23, с. 241).

Хилл, обвиняя Керни в историческом нигилизме, вместе с тем признает необходимость анализа проблемы в более широком европейском контексте. Но само понимание этого контекста у Хилла определенно связывается с протестантскими и республиканскими идеями в их противостоянии католицизму и монархии. Отвечая Керни, он пишет: «Неясно только, будет ли этот более широкий контекст в пользу взглядов Керни или моих. Ведь объяснять‑то придется многое. Почему в ХVI–XVII вв. лидерство в навигации перешло от Португалии и Испании к Англии и Голландии, с тем чтобы никогда уже не вернуться к какой-либо из католических стран? Почему и в науке в целом лидерство перешло от Италии к тем же двум странам?.. Почему наука, процветавшая в Испании еще в конце ХVI и в начале XVII в., вдруг трагически завяла после этого? Почему наука исчезла из Польши Коперника и из Богемии Кеплера, когда эти страны вернулись к католицизму и в них наметился экономический спад? Почему правоверный католик Декарт нашел больше интеллектуальной свободы в буржуазно-протестантской Голландии, чем в своей собственной стране?» (23, с. 244).

В отличие от Керни, критикующего общую концепцию Хилла в ее сочленениях, Рэбб, хотя и ограничивает предмет своей критики статьей Хилла о Гарвее, основной удар нацеливает на источники взглядов и доводов Хилла, прежде всего на Мертона и Мейсона. Иными словами, хотя и по частному поводу, но предметом критики оказывается гипотеза Мертона целиком, во всех ее вариантах.

Разбирая источники Хилла, Рэбб показывает сомнительность каждого из них в отдельности и, следовательно, несостоятельность аргументации Хилла в целом. При этом основное внимание Рэбб уделяет сравнению католического и протестантского отношения к науке в эпоху ее возникновения, хронологические рамки которой он ограничивает весьма строго. С его точки зрения, вопрос не в том, почему протестантизм оказался в конечном счете более гибким в отношении к науке, но в том, какую роль играла религия в стимулировании великих достижений в анатомии, физике и астрономии, которые известны как научная революция. «Большинство из этих событий произошло до конца 1630‑х годов. К 1640 г., с завершением работ Галилея, Гарвея и Декарта, можно было уже определенно сказать, что наука возникла. Как она объединяла потом свои достижения, оформлялась и двигалась дальше к новым успехам – это уже другой разговор. История ее возникновения, очевидно, завершилась к 1640‑м годам» (23, с. 263).

Если не выходить за эти хронологические рамки и за предложенный Рэббом круг имен, то оказывается, что наука возникла, собственно говоря, в рамках католицизма, и сам вопрос о том, кто именно, католики или протестанты, способствовал возникновению науки, повисает в неопределенности. Рэбб именно в этом плане критикует базу аргументации Хилла, показывая, что все привлекаемые им основные источники либо вообще не имеют отношения к рассматриваемому периоду, либо, настаивая на прогрессивности протестантов, забывают проанализировать «католическую» сторону дела, где как раз обнаруживается больше терпимости к науке и к ученым, чем у реформаторов (23, с. 264–265).

Последовательно разрушая аргументацию Хилла и тех авторов, на которых Хилл опирается, Рэбб приходит к выводу о беспредметности самой постановки вопроса об участии религии в возникновении науки и, соответственно, о беспредметности гипотезы Мертона. Сама эта проблема, по его мнению, продукт случайного стечения событий, не имеющих прямого отношения к возникновению науки: «Поиск объяснения великому интеллектуальному событию, влияние Вебера, склонность историков искать каузальные отношения между одновременно протекающими процессами, бесспорно более значительное представительство протестантов в науке более позднего периода, – все это придавало идее взаимозависимости убедительный вид. Но для решающего периода до 1640 г. было обнаружено слишком мало свидетельств, и сегодня, через столько лет усилий, поиск таких свидетельств представляется несовременным и бесполезным» (23, с. 279).

Близкую мысль с упором, правда, не на беспредметность, а на грубость использованных средств высказывает и Керни: «Развитие науки слишком тонкий процесс, чтобы объяснять его в грубых современных понятиях религии, класса или национальности. Конечно же, социологические исследования должны вестись, но совершенно ясно, что в них следует использовать более деликатный инструментарий, а также и более строго определенные (и релевантные!) концепции» (23, с. 260).

Нет, естественно, никаких оснований предполагать, что спор между сторонниками гипотезы Мертона и ее противниками завершен. Он будет, видимо, продолжаться, поскольку реально существовала и существует социально-культурная детерминация процессов познания. В этой области и историков, и социологов науки ждет еще много неожиданностей и разного масштаба открытий. В ходе полемики довольно четко проступила неясность
в истолковании самого феномена науки, момента или события, с которого науку можно считать «возникшей», а заодно, и это более характерно, неясность в истолковании Ф. Бэкона и бэконовской традиции.