Картина мира эпохи Реформации

Нам представляется вполне оправданным провести некоторые исторические параллели между эпохой Августина и эпохой Реформации. Первая была драматичным временем разложения античной культуры и формирования средневековой: на обломках гибнущей старой формации возникла новая. Подобным же образом Реформация явилась выражением разложения феодализма и рождения новой, буржуазной формации. И совершенно не случайно учение Августина легло в основу реформационных идеологий – как протестантских (лютеранство, кальвинизм), так и возникших
в лоне католицизма (янсенизм). Философская позиция Декарта, воспринявшего импульс Реформации, также близка духу идей Августина.

Но прежде чем начать рассмотрение КМ, рожденной в ходе Реформации, представляется необходимым выяснить формы и способы социокультурной детерминации КМ. Появление новой КМ может быть представлено как результат пересечения двух направлений детерминации – «вертикальной» и «горизонтальной». Появление новой КМ может быть понято как трансформация прежней, вызванная новыми социально-экономическими условиями.

В этом отношении КМ, созданная Реформацией, может быть понята как образ мира, порожденный раннебуржуазными отношениями и выраженный языком августинианской «теологии воли».

Критика Лютером схоластической картины мира. В пере-
ходную эпоху XVI–XVII вв. традиционный феодальный уклад жизни, гарантировавший каждому включенному в него человеку осмысленность его деятельности, разрушался, а контуры новых капиталистических отношений только начинали формироваться и еще не были господствующими. В эту переходную эпоху Реформация, являющаяся идеологическим выражением формирующихся буржуазных отношений, выдвинула на передний план проблему поиска осмысленной включенности каждого отдельного индивида в социальную жизнь и соответствующей этому новой общей КМ. Реформация целиком переложила груз ответственности за поиски смысла личной жизнедеятельности на отдельного индивида. На языке реформаторов эта проблема выражалась как вопрос о спасении, избранности или отверженности, а несколько позже – как проблема поиска критерия избранности.

Как мы уже отмечали ранее (15, с. 72), августинианская идея предопределения и выдвижение на первый план божественного могущества (а не разума) лежат в основе мировосприятия Лютера. Мы также рассматривали анализ Ф. Энгельсом и Ф.Д. Капелюшем социально-экономических корней развиваемой реформаторами доктрины предопределения и божественного всемогущества
(15, с. 39–47). Важным для этой темы является и анализ хозяйственной жизни предреформационной Германии, данный в работах Э.Ю. Соловьёва (23, с. 39–45). «Многие представители “подымающегося городского среднего класса”, – пишет он, – разделяют предчувствие близкого “конца света”, столь характерное для массового сознания XV–XVI вв. Любимой песней немецких бюргеров становится средневековый плач “Посреди жизни осаждены смертью”, любимой гравюрой… дюреровское изображение четырех всадников – предвестников антихриста, одетых в костюмы… императора и папы, епископа и рыцаря» (23, с. 42).

Разложение феодальных отношений, сопровождающееся подобными настроениями, меняет общую КМ, меняет отношение к природе, к естественному и сверхъестественному (чудесному). В эпоху «устойчивого» Средневековья нормальное течение жизни (обычная череда рождений и смертей) считалось естественным, не вызывающим удивления делом. Чудом, достойным удивления, полагалось лишь нечто из ряда вон выходящее, как то: диковинки, редкости, уроды, предзнаменования, кометы и т.д. В тревожное
же время разложения феодализма, исполненное апокалиптиче-
ских настроений, достойным удивления начинает восприниматься простой факт продления простого биологического существова-
ния в каждый миг жизни. В этих изменившихся (по сравнению с устойчивостью традиционалистского средневекового уклада жизни) условиях реформаторы находят в августинианской концеп-
ции мира (как необъяснимого естественными причинами чуда), в августинианской доктрине божественного всемогущества наи-
более адекватное концептуальное средство выражения нового восприятия мира.

Анализируемое в социологическом ключе средневековое аристотелевско‑томистское понятие «природа» может быть рассмотрено как отражение устойчивого, традиционно воспроизводимого уклада бытия и в то же время как его философская «санкция». В этом плане схоласт-аристотелианец, объясняя, например, причину ежегодного созревания плодов или причину появления цыпленка, не будет ссылаться непосредственно на высшую причину – Бога, а станет апеллировать к природе, как вполне самостоятельной, наделенной божественными полномочиями инстанции.

Насколько же к XVI в. должна была измениться социально-экономическая ситуация, насколько весь жизненный уклад должен был потерять былую патриархальную устойчивость и надежность, чтобы возникла потребность для объяснения простого факта продления физического существования мира обращаться к столь «сильной» причине, как всемогущество Бога!

Этот новый сдвиг в мироощущении человека XVI в. ярко иллюстрируют следующие слова Лютера. Дела Бога, писал он, того ради начертаны для нас, «чтобы по ним мы могли познать, какой он всемогущий владыка, – а именно, такой владыка и бог, который в состоянии помочь, когда никто больше не может помочь… Ведь он создал из ничего землю и небо и все остальное. Из года в год покрывает он деревья вишнями, сливами, яблоками, грушами, и ничего ему для этого не требуется. Для любого из нас немыслимо зимой, когда лежит снег, извлечь из-под снега хотя бы одну вишенку. Бог же такое существо, которое все может создать, которое может сделать живым то, что было мертвым, и вызвать к жизни то, что не существовало. Для него нет ничего невозможного и, когда нам худо, мы, полагаясь на его всемогущество, должны учиться неустрашимости. Пусть придет турок, или другая какая-либо беда, – мы должны помнить, что есть такой радетель и спаситель, чья десница всемогуща и в силах помочь… В Боге надо
черпать отвагу и не приходить в уныние… Если ни я, ни другие люди не в состоянии помочь, то он может мне помочь и спасти меня от смерти» (цит. по: 2, с. 28–29).

Сохранить разумное течение жизни способно лишь всемогущество Бога – таков трагический рефрен философско-религиоз-
ных размышлений на протяжении XVI–XVII вв. В средневековой и ренессансной аристотелизированной схоластике такими вещами, как осуществление жизненных процессов, покрытие деревьев «вишнями, сливами, яблоками, грушами» и т.п., ведала «натура»; Бог же как высшая инстанция не привлекался там, где можно было обойтись возможностями «натуры» – активной, достаточно автономной «представительницы» Бога в тварных делах.

Насколько обыденная жизнь должна была стать «противоестественной», наполниться неожиданностями, превратностями судьбы, случайностями, чтобы нормальное физическое существование начало восприниматься как необъяснимый божественный дар, незаслуженная милость судьбы. На языке поэзии это мироощущение человека XVI–XVII вв. ярко выражено, например, в ироничной «Утренней песне» Хр. Гофмансвальдау:

О чудо пробужденья!

Господня снисхожденья

Ничем не заслужив,

Я – страшный грешник – все же

Живым проснулся! …Боже,

О, как ты терпелив! (14, с. 248).

На языке серьезного философского трактата это же мироощущение выражает Декарт, современник Гофмансвальдау: «Одной длительности нашей жизни достаточно для доказательства существования Бога» (13, с. 435).

Возвращаясь к КМ, развиваемой реформаторами, подчеркнем следующее: природа, как ее понимала схоластика, в глазах Лютера и Кальвина уже была неспособна гарантировать реализацию обыкновенных жизненных процессов. Схоластическое понятие природы обесценивается как не отражающее реальной жизни. Природа, материя начинают мыслиться в соответствии с новым мироощущением как нечто принципиально косное и мертвое, наполняемое движением и жизнью извне деятельностью супранатурального могущественного Творца.

Идея тварного ничтожества в свете могущества трансцендентной божественной воли распространяется реформаторами и на понимание природы. Аристотель и его последователи считали, что если мир предоставить самому себе, он будет, не «ухудшаясь» в качестве, функционировать вечно. Лютер же и Кальвин (вслед за Августином) убеждены в обратном: оставленный непосредственным божественным попечительством и предоставленный самому себе мир неизбежно придет в упадок, в нем возникнет порча, которая приведет его к погибели. Без постоянной непосредственной божественной поддержки мир не просуществует и минуты.

Лютер, критикуя католическую доктрину синергизма, как в свое время Августин – Пелагия, согласно которой человек «добрыми делами» может способствовать своему спасению, утверждал, что не в силу схоластических «прирожденных качеств» человек достигает спасения (как и природа в целом – нормального функционирования), а благодаря прямому вмешательству сверхпри-
родного Бога.

Обсуждая причины воспроизводства в животном мире,
Лютер соглашается с перипатетиками, что ближайшей видимой причиной появления цыпленка является снесенное курицей яйцо, помещенное в тепло. Однако он постоянно подчеркивает вторичность подобных причин. Первичной является творческое Слово, присутствующее в каждом творении Бога. «Это Слово присутствует в самом теле курицы и всех живых созданий; тепло, которым курица согревает свои яйца, есть результат божественного Слова, ибо без Слова тепло было бы бесполезно и бездейственно» (цит. по: 38, с. 315).

Схоласты, вслед за Фомой Аквинским, разделяли события, вызванные естественными причинами, и события, обусловленные сравнительно редким вторжением Бога в ход обычных естественных процессов (т.е. чудеса). Для Лютера же и обычные естественные явления (например, море в своих берегах), и так называемые библейские чудеса (например, раздвигание вод Красного моря при бегстве израильтян из Египта) в равной мере вызваны непосредственно Богом. Этот аргумент Лютер развивает, критикуя перипатетическую доктрину естественных мест: чего философы (аристотелианцы. – Л.К.) не понимают, так это того, что постоянство (постоянное место Земли и небесных сфер) есть всецело результат могущества Божественного Слова; «…мы не отрицаем общепринятых утверждений подобных следующим: “Все тяжелое стремится вниз”… Мы только говорим, что эти вещи были такими созданы и, будучи хранимыми Словом… они Словом же могут быть изменены… как вся природа будет в конце концов изменена» (цит. по: 38, с. 315–316).

Суть лютеровской критики схоластики можно выразить следующим образом: подчеркивая всемогущество надприродного Бога, Лютер «отнимает» у природы, материи самостоятельную жизнь, девитализирует, омертвляет образ природы. Вся жизнь, согласно Лютеру, в Боге и от Бога. Природа же сама по себе – косная, грубая исполнительница живого Слова Божия.

Это отношение к природе, к сущности телесности нашло яркое выражение в трактовке Лютером церковных таинств. В католической трактовке этих таинств Лютер усматривал преступное идолопоклонство и магию. Из семи таинств он считает возможным оставить только два – крещение и причастие – и то лишь при условии их нового понимания.

Лютер отвергает католико-схоластическую трактовку крещения, приписывающую воде в купели особые «святые» качества. «Фома и Бонавентура, – пишет он, – думают, что… вода для крещения приносит очищение от грехов благодаря своей собственной силе. Мы же, напротив, говорим, что вода есть вода, ничуть не лучше качеством той, что пьет корова. Но мы утверждаем, что к простой воде добавлено Слово надежды» (цит. по: 38, с. 316).

Лютеровская реформа коснулась также и понимания таинства причастия, тесно связанного с христианской трактовкой сущности телесности, материальности и сущности чуда. «Лютер отверг католическую догму о пресуществлении тела и крови Иисуса в хлеб и вино. Однако он настаивал на том, что преображенное, вездесущее тело Христа так же “присутствует” в “святых дарах”, как и сами нисходящие на человека благодать, поддержка и сила Бога» (23, с. 243).

Этим Лютер выпустил на свободу «джинна» номиналистского понимания чуда. Например, Цвингли уже утверждает, что и крещение, и причастие (евхаристия) «по строгому счету, являются не таинствами, а лишь чувственно-наглядными символическими действиями самой общины. Особенно резко этот взгляд был проведен им в истолковании евхаристик» (23, с. 243).

Таким образом, Цвингли, развивая до логического конца лютеровский импульс, вводит номиналистическое понимание «святости» материальных предметов, участвующих в таинствах, понимание, которое станет в дальнейшем привычным для каждого протестанта, а именно: «святость» – это не особое качество предмета, а лишь особое отношение человека к предмету. Этот аргумент слово в слово век спустя воспроизведет Гоббс (12, с. 623). Им же будут пользоваться Бойль и другие защитники механицизма.

Картина мира Кальвина. Кальвин вслед за Лютером считает, что признание за природой схоластических субстанциальных качеств, относительной самостоятельности умаляет могущество Бога. Если природа может действовать самостоятельно, то Бог, сверхприродное, чисто духовное существо, оказывается ненужным. Рядом со схоластической божественной «натурой» истинно христианскому Богу просто нет места. С этим имплицитно содержащемся в томизме следствием ни Лютер, ни Кальвин, ни их последователи не могли согласиться, и с этих позиций критиковали все положения схоластическо-аристотелевской натурфилософии.

Догмат о предопределении и мотив ничтожности тварного своеволия звучат в кальвинизме с особой силой. Перед мощью кальвинистского Бога все тварные различия, вся схоластическая иерархия рангов бытия делаются бессмысленными. Эта центральная для Кальвина идея равенства творения перед лицом Творца раз-
рушает схоластическую картину иерархии творения – «Великой
цепи бытия».

Творение, с точки зрения Кальвина, не несет в себе «самозаконности». Оно целиком и полностью зависимо от воли Творца. «Мы не признаем, – утверждает он, – самостоятельной силы в сотворенных предметах… Бог использует средства и инструменты, которые сам считает необходимыми: хотя хлебом и другой пищей он питает наше тело, хотя солнцем он освещает мир, хотя огнем он согревает, но ни хлеб, ни солнце, ни огонь не являются ничем иным, как теми инструментами, с помощью которых Он распространяет на нас свое благословение» (цит. по: 38, с. 318).

Мы должны постоянно помнить, продолжает Кальвин, что «в сотворенных вещах нет движущей силы, работы или движения, но что они управляются тайным решением Бога» (цит. по: 38, с. 318). Поэтому все, что ни происходит во Вселенной, есть, согласно Кальвину, чудо. Мотив радикальной случайности творения и полной его подвластности тайному решению божественной воли пронизывает собой всю кальвиновскую доктрину. С его точки зрения, мир в целом не более застрахован от превратностей и перемен, чем жизнь индивида от исторических бед. Развернутое обсуждение Кальвином Провидения «постоянно противопоставляет мощь Бога силам судьбы, случая, слепого детерминизма. Он рисует весьма загадочную, исполненную динамики картину мира, в которой именно провиденциальная забота преодолевает все другие силы, но это никогда не происходит без значительных драматических и исторических потрясений» (39, с. 40).

Другой существенной стороной концепции Кальвина является акцент на непосредственном контакте Творца с творением, резко отличающий кальвинизм от теологии томизма. С точки зрения Кальвина, все творение, равно ценное и равно ничтожное перед волей Творца, открыто непосредственному выявлению его мощи. Поэтому Кальвин, как и неоавгустинианцы – мыслители «волюнтаристской» ориентации позднего Средневековья, – отвергал слепое влияние небесных интеллигенций, выступая против астрологии. «Мысль о непосредственной зависимости всех вещей от действенной божественной воли подчеркивалась Кальвином и в строго инструментальном истолковании роли ангелов в противоположность взгляду Фомы на ангелов как на существа более высокой природы» (39, с. 40).

У Кальвина, как и у Августина, понятие чудесного совпадает с понятием сотворенного. Не мелкие «чудеса» отклонений от нормы должны, по Кальвину, занимать ум христианина, а великое чудо сотворенной нормы бытия, Вселенной в целом. В утверждении этой идеи Кальвин чрезвычайно близок к Августину. «Все, что ни совершается чудесного в этом мире, – писал Августин, – все это – несомненно меньше, чем весь этот мир, т.е. небо, земля и
все в них существующее… И как сам Сотворивший, так и способ, которым Он сотворил, сокровенны и непостижимы для человека» (7, ч. 4, с. 127).

Подобную же картину рисует и Кальвин. «Бог, – пишет он, – …открывает себя в “целостности” совершенства, Вселенной… Куда ни бросить взгляд, нет ни единого места во Вселенной, где нельзя было бы обнаружить хотя бы искру его величия. Нельзя единым взглядом охватить эту огромнейшую и прекраснейшую систему Вселенной во всем ее размахе, не испытав совершенного потрясения бесконечной силой ее блеска» (31, т. 1, с. 51–52).

Онтологическим воззрениям Кальвина, существенно отличным от томистских, соответствует и его новое понимание задач человека – кальвинистская этика. В настоящее время ставшие классическими исследования М. Вебера (50) и Р. Мертона (42) о роли протестантской этики в формировании новых культурных ориентаций эпохи становления капитализма подвергаются некоторому “уточняющему” пересмотру рядом западных историков, в частности Ч. Уэбстером (51), Э. Клаареном (39) и др.

Например, Клаарен считает, что Вебером и Мертоном недостаточно четко выявлена связь между протестантской этикой и кальвинистской «теологией труда». Клаарен считает, что именно она внесла существенный вклад в формирование мышления Нового времени, в становление новой культурной ориентации: «Кальвин разработал теологию работы Бога, а не его бытия» (39, с. 40). Признавая ничтожность человеческой «естественной» свободной воли, признавая невозможность для человека спастись без божественного вмешательства и помощи, Кальвин вместе с тем высоко оценивал назначение человека и его возможности. «Человек, – утверждал он, – удостоен исключительной чести, которую невозможно переоценить. В качестве представителя Бога смертный человек осуществляет власть над миром, как если бы она принадлежала ему по праву» (цит. по: 39, с. 24). Ответной реакцией человека, согласно Кальвину, должен быть не созерцательный путь отказавшегося от мира отшельника, не монашество, а аскетически-дисциплинированная профессиональная деятельность, упорный труд. Причем Кальвин, в отличие от Лютера, полагал, что человек может выйти из той профессиональной сферы, в которую он попал благодаря обстоятельствам рождения и воспитания, и сам избрать наиболее приемлемое поле деятельности.

В согласии с кальвинистской «теологией труда» назначение человека состоит в том, чтобы видеть запечатленную в творении работу божественной воли и своим пожизненным трудом, на своем уровне, продолжать эту работу. При этом основным стимулом для труда должно быть не внутреннее принуждение, а чувство благодарности. Кальвин, пишет Э. Клаарен, настаивал также и на том, что «правильная работа человека как тварного создания состоит в наслаждении божественным творением и в правильном его использовании. Таким образом, теология работы Бога является также и теологией человеческой деятельной реакции. Этот штрих очевиден в предпочтении, которое Кальвин отдает практическим добродетелям и навыкам над созерцательными» (39, с. 41).

В плане познания Кальвин видел задачу человека в выявлении воли Творца, запечатленной в открытой Книге творения – Книге природы. Подобно тому как вся Вселенная пронизана движением – манифестацией божественной воли, все творение несет на себе печать истины. И религиозным долгом человека является выявление истины. Поскольку, согласно Кальвину, человеку дана возможность приобщения к добродетели духовности и мудрости, «его ориентация на истину, сотворенную и раскрытую в многочисленных творениях, есть нечто более, чем внешнее обязательство: она внутренне присуща религиозной жизни человека в мире» (39, с. 45).

Таким образом, учение Кальвина предоставляло человеку немыслимую в рамках католицизма свободу «мирской деятельности», освещая самостоятельный поиск путей к истине. Однако этот импульс духовной самостоятельности, содержащийся в учении Кальвина, не мог быть в полной мере развит из-за требования буквального толкования Библии. Так же как Августин отвергал языческую мудрость как «суету мирскую», отвлекающую от поисков путей единения с Богом^[1], так и Кальвин с подозрением относился к гуманистической учености: «Я предпочел бы истребить все человеческие науки на земле, если бы они являлись причиной охлаждения христианского рвения и отвращения от Бога» (32, с. 600).

Развитие кальвинистской доктрины пуританами в Англии начала и середины XVII в. привело к отказу от буквальной трактовки текста Писания (Дж. Уилкинс, Р. Бакстер и др.). В силу этого английский кальвинизм создал благоприятную атмосферу для ускоренного формирования энергичного, активного субъекта деятельности и познания, идеалом которого служило не пассивное созерцание истины, а самостоятельный ее поиск «для славы Бога и пользы человечества».

Чтобы это утверждение не было голословным, приведем несколько извлечений из работ Бакстера, одного из лидеров пуританизма. Он задается следующим вопросом: «Должен ли человек для достижения блага отбросить все мирские внешние труды и посвятить себя созерцательной жизни как наиболее святой?» Ответ Бакстера на этот вопрос категоричен: «Нет, ни один человек не должен делать этого без особой необходимости или призвания (call), так как есть общие правила для всех, кто в силах: мы живем для пользы ближних, выдвигаем требование общего блага, и, насколько это возможно, делаем добро всем людям» (29, т. 2, с. 212).

Как понимает Бакстер «делание добра» людям? «Если, – отвечает он, – указан путь, следуя которому, вы можете без ущерба для души своей и не вредя другим законным образом заработать больше, чем на каком-либо ином пути, а вы отвергаете это и избираете менее доходный путь, то вы тем самым препятствуете одной из целей призвания… Не для утех плоти или грешных радостей, но для Бога и спасения следует вам трудиться и богатеть» (цит. по: 23, с. 238).

Приведенные отрывки из Бакстера дают яркую характеристику его представлений о субъекте деятельности. А каков бакстеровский идеал субъекта познания? Он пишет: «Хотя некоторые заблуждающиеся люди могут сказать тебе, что вера и разум являются такими врагами, что они исключают друг друга (когда относятся к одному и тому же объекту) и что чем меньше у тебя разума для доказательства истинности предметов веры, тем сильнее и похвальнее твоя вера. Однако когда прийдет испытание, ты увидишь, что вера не есть неразумная вещь и что Бог требует от тебя верить не больше, чем допускает свое понимание причин, почему ты должен верить, что Бог предполагает разум, когда вселяет веру, и использует разум для пользы веры. Те, которые верят и не знают почему, или недостаточно знают причину, чтобы обосновать свою веру, берут в помощники вере фантазии, мнения или мечты» (29, т. 1, с. 171).

Целью усилий пуритан на пути «обновления» и «просветления» было ощущение спасенности, состояние благодати (grace). Вот что пишет Бакстер по поводу средств, могущих привести человека в это состояние: «Благодать станет более заметной и видимой (если вы упорны и последовательны ваших трудах)… Ибо само упражнение в любви к Богу и человеку, в достижении божественного состояния ума и святой жизни заключает ощутимое удовольствие (pleasure) в самом себе и доставляет наслаждение (delight) лицу, которое этим занимается. Ибо если человек захотел бы воспользоваться своей образованностью и мудростью, то единственный путь заключается… в чтении и размышлении над некоторыми святыми книгами и в открытии некоторых тайн в ремеслах (arts) и науках (sciences)… Какое наслаждение испытывали изобретатели морской карты, магнитного притяжения, книгопечатания, ружей от своих изобретений! Какое удовольствие испытывал Галилей от своих телескопов в исследовании неровностей и затененных частей Луны, медицейских планет, спутников Сатурна, фаз Венеры, звезд Млечного пути и т.п.!» (29, vol. 5, с. 535).

Для нас непривычно звучат эти слова в устах аскета-пуританина, не отличающегося ни склонностью к гуманистической учености, ни религиозной терпимостью. Однако факт есть факт, и неудивительно, что многие историки и социологи науки – Р. Мертон (42), С. Мейсон (41), Ч. Уэбстер (51), К. Хилл (37) и др. – усматривают в пуританском движении мощный стимул институционализации науки в Англии XVII в. (мы сейчас оставляем в стороне вопрос, в какой мере точна такая постановка проблемы).