Распространение эпикурейского атомизма в Англии XVII в.

В Англии в конце XVI – начале XVII в. возникает так называемый Нортамберлендский кружок последователей эпикурейской атомистики, как ее этики, так и натурфилософии. Интеллектуальным лидером этого кружка являлся Т. Хэриот, известный английский астроном, математик и физик. «Своих открытий он никогда не публиковал, а поэтому и оказался почти забытым. Между многими его достижениями следует отметить применение телескопа, вероятно, прежде Галилея, открытие закона преломления Снелля за двадцать лет до этого последнего, а также открытие независимо от Галилея закона падения тел» (17, с. 33).

В Нортамберлендскую группу входили математики и физики У. Уарнер, Н. Хилл, Н. Тополи, а также философы и поэты Дж. Донн и К. Марло. Покровителем группы был граф Нортамберленд, Генри Перси. К данному кругу некоторое время примыкал Бэкон (начиная примерно с 1605 г.), хотя в дальнейшем он отошел от увлечения атомизмом.

Членов Нортамберлендского кружка объединяло общее мироощущение распада некогда органически целостного Космоса, выраженное в стихах Дж. Донна, являвшегося крупнейшим представителем поэзии барокко XVII в. наряду с упоминавшимися нами выше А. Грифиусом, М. Опицем, Хр. Гофмансвальдау и др.

И в сфере звезд, и в облике планет

На атомы Вселенная крошится,

Все связи рвутся, все в куски дробится,

Основы расшатались, и сейчас

Все стало относительным для нас.

                    Пер. Б. Томашевского (цит по: 12, с. 27)

В 1630‑е годы в Англии формируется Ньюкаслский кружок, сыгравший, по мнению специалистов (62, с. 42; 12, с. 36), решающую роль в социализации эпикурейского атомизма. В него входили Томас Гоббс, известный экономист Уильям Петти, математик и священник Дж. Пелль. Покровителем группы был Уильям Кэвендиш, будущий герцог Ньюкасла. Активное участие в деятельности группы принимали жена У. Кэвендиша Маргарет Кэвендиш^[1] и его брат Чарлз Кэвендиш – военный, математик и литератор. Перу Маргарет Кэвендиш принадлежали поэмы в духе Лукреция Кара, в которых излагался эпикурейский атомизм. Период существования группы охватывает 1630–1650‑е годы: в 1640‑х годах многие участники данного кружка находились в изгнании в Париже, где общались с Р. Декартом, П. Гассенди и другими философами-механицистами.

Ньюкаслскому атомистическому кружку был близок некоторое время У. Чарлтон; с его членами (Дж. Пеллем, У. Петти, М. Кэвендиш) был знаком Р. Бойль (62, с. 42), (12, с. 35–36).

О сильном интересе к эпикурейскому учению в Англии 40–60‑х годов XVII в. говорит публикация целого ряда сочинений эпикурейского толка. Приведем краткую библиографическую справку. В 1643 г. выходит в свет небольшая книга известного левеллера Р. Овертона «Смертность человека» (70), в которой в духе идей Эпикура отвергается церковное учение о бессмертии человеческой души. В Англии активно читаются опубликованные во Франции в конце 1640‑х годов сочинения Гассенди «О жизни и смерти Эпикура» (51) и «Свод философии Эпикура»^[2] (52).
В 1650‑е годы У. Чарлтон публикует целый ряд работ: «Эпикуро-гассендо-чарлтонианская физиология» (46) и др. (42–45). В эти же годы выходит в свет первый английский перевод поэмы Лукреция Кара «О природе вещей», сделанный Дж. Эвелином, будущим деятелем Королевского общества (65). В 1655–1660 гг. Т. Стенли публикует «Историю философии», последний том которой подробно освещает философию греческих атомистов (79). В 60‑е годы XVII в. появляется серия блестящих «атомистических» трактатов Р. Бойля (о них речь пойдет ниже) (32; 38; 40). У. Чарлтону и Р. Бойлю суждено было сыграть едва ли не главную роль в социальном признании атомистического механицизма в Англии середины XVII в.

На первый взгляд фраза типа «социальное признание эпикурейства в XVII в.» не означает чего-либо особенного, не вызывает особых размышлений. И, пожалуй, в плане «чистой» истории идей в этом процессе действительно не содержится ничего экстраординарного: одни идеи уходят со сцены, другие занимают их место. Историк идей, исследуя развитие атомизма в XVII в., может отвлечься от многих социальных реалий, в которые были включены мыслители, выдвигавшие атомистические идеи, оставляя эти реалии «за кадром», «в подтексте», «в сносках». Однако «социальный» историк науки не может игнорировать такие факторы, как принадлежность философа-атомиста к той или иной социальной группе, его нравственные, конфессиональные и политические убеждения, ибо подобные факторы задают ту конкретику, которая делает осмысленной работу именно «социального» историка науки. Для последнего процесс становления атомизма в культуре XVII в. предстанет под несколько иным углом зрения, чем для историка идей.

Для того чтобы атомизм Эпикура из «кружкового» мировоззрения превратился в XVII в. в социально признанную концепцию, он должен был быть увязан с доктринами господствующих институтов, главным из которых в Англии XVII в. являлась англиканская церковь. Это не просто слова. За отсутствие подобной «увязки», например, за отрицание божественности одной из ипостасей Троицы – Сына, в Англии вплоть до 1813 г. полагалась смертная казнь. Поэтому «языческий» атомизм, чтобы стать социально приемлемым, должен был пройти церковную «цензуру», пройти процедуру христианизации. Говоря это, мы хотим избежать соблазна модернизировать XVII в. и сделать из сторонников атомизма конформистов, прячущих свои истинные атеистические убеждения под маской преданности господствующей доктрине: нет исторических свидетельств, позволяющих сомневаться в искренней религиозности защитников эпикурейского атомизма – Чарлтона, Бойля, Кадворса, Ньютона.

Чем эпикуреизм в его исходном виде был неприемлем для христианской доктрины вообще?

Во‑первых, признание эпикурейской физикой вечности материи и объяснение происхождения мира из случайного движения атомов противоречило догмату о сотворенности мира единым Творцом в согласии с разумным планом^[3]. Во‑вторых, признание эпикурейской философией материальности и смертности души противоречило догмату бессмертия имматериальной души человека. В‑третьих, атомистическая этика Эпикура противоречила католическому идеалу соборности. В‑четвертых, с помощью атомистической физики нельзя было объяснить основные христианские таинства, в первую очередь пресуществление.

Общество, в котором господствуют отношения личной зависимости (Античность, Средневековье), в лице своих философов вырабатывает такие личностно окрашенные понятия «Космоса», «Вселенной», «мира», которые согласуются с характером общественного бытия, с жизненным укладом и дают ему объективно наглядную санкцию и оправдание.

Для Античности основная функция такого рода знания, производимого различными школами, пишет И.H. Лосева, состоит в организации духовной жизни, в рациональном обосновании политико-нравственно-религиозной регуляции античного общества. Основной чертой античного теоретического знания о Космосе является «этический интеллектуализм» (18, с. 33). Но, пожалуй, нигде в Античности этическая «нагруженность» рационального познания физического мира не проявилась с такой последовательностью, как в поздних школах – эпикуреизме, стоицизме.

Позднесредневековому традиционалистскому социальному укладу из всех философских систем Античности наиболее созвучны были метафизика и физика Аристотеля, подчеркивавшие идею неизменности, совершенства и гармоничности Космоса, примат непрерывности над дискретностью, включенности человека в вечно воспроизводящийся природно-социальный организм. Христианизированная Фомой Аквинским, преобразованная аристотелевская физика легла в основу средневекового схоластического представления о материи, пространстве, времени. Это знание о Вселенной, как и в Античности, выполняло роль рационального обоснования политико-нравственно-религиозной регуляции жизни средневекового общества^[4]. На атомистические системы Античности – демокритовскую и в особенности эпикуровскую – Средневековьем был наложен своеобразный социальный «запрет» по рассмотренным выше причинам.

Например, Фома, отвергая идею античного атомизма о случайности возникновения мира, писал: «Самый порядок, существующий в вещах, которые так сотворены Богом, обнаруживает единство мироздания... По этой причине могли полагать множество миров те, кто в качестве мировой причины полагал не какую-либо упорядочивающую мудрость, но случай; так, Демокрит утверждал, что из сталкивания атомов возник и этот, и другие бесчисленные миры» (цит. по: 4, с. 839).

Данте, в соответствии с установившейся иерархией оценок античных философов, помещает Аристотеля в самое привилегированное место ада (в светлую часть «лимба», окружающего круги ада), первым в ряду античных философов. Рядом с Аристотелем он помещает Сократа, за ним Платона, а уж после – атомиста Демокрита. Атомиста же Эпикура, отрицавшего бессмертие души, Данте «выселяет» далеко – в огненный гроб шестого круга ада:

Здесь кладбище для веривших когда‑то,

Как Эпикур и все, кто вместе с ним,

Что души с плотью гибнут без возврата^[5].

Изменение характера общественного бытия, социальная атомизация, овеществление общественных отношений в эпоху разложения феодализма приводят к переоценке античного философского наследия. Возникшая тяга к эпикурейской атомистике, как в наибольшей степени удовлетворяющей новому мироощущению человека XVII в., вызвала к жизни потребность в социальной «реабилитации» учения, третировавшегося (в отличие, например, от стоицизма) на протяжении всех Средних веков.

Эта кампания по «очистке» эпикурейского учения от «языческой скверны», процедура его «христианизации» была начата Гассенди, Чарлтоном, Бойлем, продолжена Кадворсом и другими мыслителями. Ньютон уже пользовался плодами этих усилий. И в борьбе за «социализацию» до сих пор социально не признававшегося учения ярко заявило о себе различие идеологических контекстов, созданное Реформацией: католицизма и протестантизма. Если последний позволил провести «социализацию» эпикурейского атомизма до «победного конца», то первый создал для развития атомизма (и механицизма вообще) существенные трудности. О них и пойдет сейчас речь.

Эти трудности касались атомистической КМ не только в ее буквальном понимании (мир есть атомы и пустота), но и в механистически-корпускулярной, декартовской трактовке (частицы материи в непрерывной жидкой среде). Надо сказать, в XVII в. не делали принципиальных различий между физикой Декарта, тяготевшей к стоическому античному образцу, и физикой Бойля, «парадигмой» которой служила физика эпикурейцев. Сам Бойль считал эти концепции весьма близкими по духу. Так, в рукописи «Об атомистической философии», впервые опубликованной в 1956 г. Р. Уэстфоллом (81), Бойль относит к философам, возрождающим древний атомизм, не только Гессенди, но и Декарта: «Атомистическая философия – пишет он, – ...изобретенная Демокритом, Левкиппом, Эпикуром и их современниками... возрождена и с таким искусством прославлена в различных частях Европы учеными трудами Гассенди, Магненуса, Декарта и его учеников... Дигби и многих других... и стала сейчас слишком значительной, чтобы не быть более осмеиваемой, и настолько значительной, чтобы заслуживать серьезного исследования... Под атомами их защитники понимают не неделимые или математические точки... но minima naturalia или мельчайшие частицы тел, называемые атомами вовсе не по причине того, что их нельзя разделить мысленно или природою» (цит. по: 81, с. 111–112).

Общим было как для континуализма Декарта, так и для атомизма Гассенди, Чарлтона и Бойля, признание в качестве сущности материи чисто количественной характеристики – протяженности. И именно в этом была одна из центральных точек разрыва нового корпускуляризма с аристотелевско-схоластическим пониманием сущности телесности. И именно оно порождало роковое столкновение нового корпускуляризма с католической догматикой. Пожалуй, наиболее ярко драматизм этого столкновения, этого неразрешимого противоречия виден в работах Гассенди.

Как мы уже писали выше, аристотелевская физика субстанциальных качеств, «христианизированная» Фомой Аквинским, легла в основу принятого на Тридентском соборе евхаристического догмата. В качестве католического священника Гассенди не мог уклоняться от принятой собором трактовки таинства пресуществления. Однако, признавая вслед за Декартом сущностью категории количества внешнюю протяженность и пытаясь последовательно применять эту категорию к материальным процессам вообще и к участвующим в таинстве пресуществления в частности, Гассенди сталкивается с непреодолимой трудностью.

Приведя мнение аристотелианцев о том, что несмотря на
кажущуюся ясность категории количества (одной из десяти аристотелевских категорий), нет на свете ничего более темного, Гассенди пишет: «...я признаюсь, что таинство евхаристии, которое защищает наша вера, может добавить еще одну трудность к этому предмету... Ты говоришь, что мы должны верить, будто тело Христа представлено в элементах евхаристии во всем том объеме, какой оно имеет на небе, так что если на небе он имел высоту, например, пять футов, то он должен иметь такую же высоту и в маленьком кусочке просфоры. Скажи, пожалуйста, как ты это
докажешь?» (5, с. 268).

Латеранский и Тридентский соборы признали, продолжает Гассенди, что «тело и кровь Христа поистине содержатся в виде хлеба и вина в таинстве алтаря, причем силой божественного могущества хлеб “перевоплощается” в тело, а вино в кровь; и еще более ясно об этом говорит анафема тому, кто отрицает, что в святейшем таинстве евхаристии содержится поистине, реально и субстанциально тело и кровь, а также душа и божественность господа нашего Иисуса Христа» (5, с. 269). Раз это признано соборами, пишет Гассенди, я должен этому беспрекословно верить: «Но почему я должен верить, что там содержится также и истинное количество тела, раз собор ничего не говорит... трудность и глубина этого таинства заключается более всего в том, каким образом субстанция такого большого тела может лишиться протяженности и перестать занимать чувственно воспринимаемое место» (5, с. 269). Как тело Христа, имеющее высоту, скажем, пять футов, помешается в маленьком кусочке просфоры? Каким образом при этом не происходит смешения частей, несмотря на то что в этом малом кусочке находятся одновременно и голова, и ноги. «Я не вижу возможности, – пишет Гассенди, – понять это ни тем, ни другим, ни каким-либо третьим путем, поэтому я и считаю, что следует только благоговеть перед непостижимым величием Бога и могуществом Творца великих дел, которые я не в состоянии постичь и исследовать.

В таинстве евхаристии есть тело и кровь господа нашего Христа, и этого для меня достаточно. А каким образом оно там присутствует, в сидячем или стоячем положении, что оно делает там, – признаюсь, я этого не знаю и из благоговения перед верой не хочу дальше допытываться. Я знаю только, что здесь есть тело Христа и что оно здесь находится так, как это ему угодно. Разве я могу не соглашаться с тем, что Бог, при его всемогуществе, может там пребывать бесчисленными способами, мне не ведомыми?» (5, с. 271).

Анализируя позицию Гассенди, выраженную в данном отрывке, мы оставляем в стороне вопрос об ее искренности. Для нас достаточно того, что она является публично выраженным свидетельством противоречия между требованиями католической веры и механистически-количественным пониманием материи.

Приведенные нами рассуждения Гассенди ярко говорят о том, что социализация механизма в условиях католицизма для социально ориентированной истории науки есть проблема.

Рассуждения Гассенди заставляют нас задаться вопросом, как вообще в рамках католицизма возможно появление механицизма не как «подпольного» течения мысли, а в качестве социально признанной концепции. Только как гипотезы, не претендующей на истинность, на физическую реальность. Так, согласно Гассенди, человек достоверно может знать только то, что он сделал сам, своими руками. О строении же природы можно делать лишь более или менее достоверные предположения – гипотезы, ибо произведения природы – это «творения не нашего, человеческого мастерства, и по отношению к ним наш ум находится в положении ума собаки по отношению к часовому механизму – человеческому творению. Тем более это относится к сверхъестественным явлениям, непреложная истинность которых утверждается верой, но познание которых недоступно ни непосредственному восприятию, ни философским размышлениям» (цит. по: 23, с. 310).

Каким образом, например, Декарт, не разрывавший с католицизмом (хотя и имевший возможность сделать это), публикуя свои работы и публично высказывая свои механистически-корпус-
кулярные идеи о сущности материи, мог избегать совершенно неизбежного столкновения с католической доктриной?

Это оказалось возможным только потому, что он объявил «новый мир», в котором царят механические законы, принципиально гипотетическим, нигде не встречающимся в обычном, «старом мире» (10, с. 195). Отсюда, как справедливо подчеркивают Р. Кэргон (17), Г. Герлак (6), Б. Шапиро (77) и др., принципиально гипотетический характер декартовской физики.

Однако введение Декартом гипотетичности МКМ не спасло его от столкновения с католической доктриной. Об этом свидетельствует эпизод, описываемый Дж. Рэнделлом. Декарт, в ответ на просьбу не в меру усердного приятеля-иезуита объяснить таинство пресуществления в его терминах бильярдных шаров, дал в частных письмах два варианта такого объяснения. Эти письма стараниями энтузиастов-картезианцев получили широкое распространение и, соответственно, вызвали ответную реакцию католического истеблишмента: церковники были вынуждены для защиты традиционной трактовки евхаристии использовать против математической физики Декарта теологические аргументы и «осудить его именем Тридентского догмата. Напрасно картезианцы добывали свидетельство от шведской королевы Христины, приписывая Декарту заслугу ее обращения в католицизм; отрицание реальности акциденций стало его главной виной, посягательством на само святое причастие» (72, с. 398).

И в 1664 г. «Начала философии» Декарта попали в католический «Индекс запрещенных книг».

А как сложились отношения виднейшего представителя механистического корпускуляризма XVII в. – Галилея – с католической доктриной? Новый свет на эту проблему проливает исследование французского историка науки П. Редонди (73; 74).

В 1982 г. он нашел в архивах римской инквизиции документ, позволяющий по-новому ответить на вопрос, за что же реально был осужден Галилей именем «католической святой веры». До сих пор историки мало обращали внимания на то, что гелиоцентрическая система как таковая не противоречит ни одному из католических догматов. Между тем во взглядах, развиваемых Галилеем, есть идеи, вступающие в прямой конфликт с одним из центральных догматов католицизма. Они касаются сущности галилеевского понимания материи. Это демокритовский атомизм, развиваемый Галилеем в его известной работе «Пробирщик» (50), и бьет он, как уже может догадаться читатель, непосредственно по евхаристическому догмату.

Галилей в «Пробирщике», пишет Редонди, «предложил новую грамматику для интерпретации “Книги природы”, новую грамматику физики... в терминах демокритовской теории... Что Галилей, вероятно, упустил из виду, – это трудности, возникавшие при переводе на язык его теории феномена, считавшегося чудом, но содержавшего тем не менее чувственные аспекты и, таким образом, вовлекавшего в его рассмотрение физические понятия, а именно: таинства пресуществления» (74, с. 352). Этот «перевод» таинства пресуществления на язык демокритовской атомистики «неизбежно разрушил бы формулу, принятую на Тридентском соборе при формулировке евхаристического догмата, либо термины, использованные в этой формулировке, принадлежали схоластической философии» (74, с. 352). Концептуальные языки томизма и демокритовского атомизма исключали друг друга.

Подробно рассмотрев обстоятельства, предшествовавшие осуждению Галилея (отчеты флорентийского посла в Ватикане Никколини о его беседах с Урбаном VIII, письма инквизитора Винченцо Макулано и т.д.), Редонди весьма убедительно доказывает, что публичное обвинение Галилея в «ереси коперниканства» (в точном смысле ересью не являвшейся) маскировало собой и таким странным образом защищало идеологически наиболее уязвимое место концепции Галилея от гораздо более серьезного обвинения в действительной ереси – в подрыве одного из центральных католических догматов – евхаристического догмата^[6].

Публичное осуждение Галилея за «коперниканскую ересь» заставило Декарта отложить в 1633 г. публикацию трактата «О мире», в котором он развивал и коперниканскую, и механистически-корпуску-
лярную «гипотезы». Через десять лет, пишет А. Койре, Декарт нашел выход: «Новое определение движения позволило ему утверждать, что хотя Земля носится в своем вихре... вокруг Солнца, в действительности она не движется. Следовательно, утверждал Декарт, осуждение его не касается: он не приписывал Земле движение, наоборот, он утверждал, что она покоится» (15, с. 221). В связи с этим Койре замечает: «Неудивительно, что эта столь тонкая и одновременно столь наивная попытка отмежеваться от Коперника и Галилея, предпринятая... “очень осторожным философом”, никого не обманула, кроме разве что нескольких современных историков» (15, с. 221). Тем не менее она удалась: «Начала философии» были внесены в католический «Индекс запрещенных книг» только в 1664 г., после смерти Декарта, «и даже тогда это произошло не потому, что Декарт был явным коперниканцем, а по причине несовместимости его концепции материи с догматом пресуществления» (15, с. 259).

Мы рассмотрели трудности, с которыми столкнулось в XVII в. развитие механистически-корпускулярной концепции материи в католическом мире. А как с этим обстояло дело в протестантском регионе?

Как мы уже писали выше, основоположники протестантизма Лютер, Цвингли, Кальвин отвергли католическую трактовку таинства пресуществления, считая католическое поклонение участвующим в этом таинстве тварным предметам – хлебу и чаше с вином – магией и идолопоклонством^[7]. Эту антикатолическую линию в отношении таинства причастия продолжают крупнейшие мыслители протестантских стран: Гоббс, Бойль и др. Гоббс в своей трактовке евхаристии, пожалуй, ближе к Лютеру, чем к Цвингли. Он, как и Лютер, говорит о присутствии в «святых дарах» не буквально понимаемого физического тела Христа (с руками, ногами, головой, как того требует католическая трактовка этого таинства), а преображенного, вездесущего Христова тела. Гоббс пишет: «Что касается культа в форме таинства причащения, то если слова Христа “это Мое тело” означают, что он сам и то, что имеет вид хлеба в его руке, и не только это, но все кажущиеся куски хлеба, которые когда-либо были или будут освящены священниками, являются столькими же телами Христа, которые, однако, все вместе составляют одно тело, тогда таинство причащения не идолопоклонство, ибо оно санкционировано нашим Спасителем. Но если этот текст означает нечто другое (хотя нет другого текста, который подтвердил бы такое предположение), тогда указанный обряд есть обоготворение человеческого установления и, следовательно, идолопоклонство» (7, с. 624).

Гоббс вслед за Лютером, Цвингли и Кальвином считает, что сакральность того или иного материального предмета означает не реальное субстанциональное качество (как утверждали схоласты), а лишь особое отношение человека к данному предмету. Согласно Гоббсу, признание какого-либо места или образа святыми означает лишь признание их изъятыми из обиходного пользования: смысл слова «святой» «подразумевает не новое качество в месте или образе, а лишь новое отношение (выделено нами. – Л.К.), благодаря приурочиванию того или другого к Богу» (7, с. 623).

Гоббс, как и реформаторы в XVI в., отвергает одушевленность, разумность, приписываемые схоластами материи.

Аристотелианцы, объясняя причину падения тяжелых тел на землю, видят ее в стремлении тел двигаться к центру Земли.
В связи с этим Гоббс пишет: «Как будто бы камни и металлы
подобно людям имеют желание и могут наметить место, где бы им хотелось быть, или будто эти тела в отличие от людей любят покой, или будто кусок стекла чувствует себя в окне менее удобно, чем после падения на улицу» (7, с. 646).

Гоббс, как и его наставник в эпикурейской атомистике Гассенди, является механицистом, прилагающим к пониманию материи мерку категории количества. Однако в отличие от католического священника Гассенди Гоббс живет и действует в ином идеологическом контексте, в котором уже существует вековая традиция глубокой критики схоластики по всем «горячим» вопросам. Как уже
говорилось, основоположники Реформации проделали «предварительную» работу по деантропоморфизации, девитализации понятия материальной природы. Поэтому для мыслителей-механицистов XVII в. протестантский идеологический контекст не ставил препятствия в виде, например, евхаристического догмата^[8]. Это явилось одной из главных причин широкого распространения в Англии XVII в. идей Гассенди и Декарта.

В связи с распространением атомистическо-эпикурейской концепции Гассенди в Англии вставали другие идеологические трудности. Важнейшая заслуга в устранении этих трудностей и в «легализации» эпикурейской атомистики принадлежит У. Чарлтону, Р. Бойлю, Р. Кадворсу и другим мыслителям. К анализу их деятельности мы и переходим.