Таблица (16, с. 30)

Распределение членов колледжей Оксфорда и Кембриджа
по дисциплинам в 1870 г.

Глядя на эту таблицу, вряд ли кто-либо решится утверждать, что еще всего 100 лет назад в Англии академическое опосредование науки было свершившимся фактом – 2% естественников в основных университетах страны явно не могли обеспечить преемственность в развитии научных дисциплин. Иначе обстояло дело в Германии, где созданный усилиями Гумбольдта в 1808–1810 гг. Берлинский университет впервые реализовал «профессорскую» или «приват-доцентскую» модель преподавания и вывел на передний край дисциплинарных исследований, что как раз и давало автоматическое решение задачи «упаковки» растущего научного знания.

Если выполнено это условие и научное знание, «упакованное» по контурам «вместимости» среднего студента или аспиранта, передается от поколения к поколению, то тут же возникает и второе условие осуществимости приложения: для каких бы целей ни прилагалось научное знание, оно может быть приложено лишь людьми, имеющими доступ к этому знанию, т.е. имеющими соответствующую научную подготовку. Ясно, что это второе условие ничуть не проще первого. Если для обеспечения преемственности дисциплинарного познания в смене поколений ученых требуется постоянно редуцировать объем накапливаемого дисциплиной знания до «вместимости» студента или аспиранта, то для обеспечения приложения научного знания из многих дисциплинарных копилок (любая прикладная новация включает элементы знания многих, если не всех, научных дисциплин) требуется либо «всезнание», что, очевидно, невозможно, либо какое‑то компромиссное, редуцированное и сжатое представление о научном знании вообще и умение ориентироваться с помощью вспомогательных средств (справочника Хютте, например) в мире научного знания.

Но как бы ни формулировать это второе условие осуществимости приложения, за ним всегда будет стоять на правах посылки необходимость академического опосредования, научной подготовки потенциальных прикладников. Впервые такая схема была реализована в 1826 г., когда Либих организовал лабораторию в Гиссене. Эта академическая новация дала начало созданию подобных структур в немецких университетах: «Эти лаборатории быстро завоевали завидную репутацию и как места подготовки химиков высшего класса, и как места соответствующего уровня химических исследований» (20, с. 17).

Оба события, образующие условия осуществимости приложения, – академические новации Гумбольдта и Либиха – произошли в XIX в. Родерик и Стивнз вполне аргументированно показывают, что именно отсутствие приложения в Англии, где вроде бы так много шумели Бэкон и бэконианцы в XVII в. и где его не оказалось в XIX в., и наличие приложения в Германии создали новую ситуацию, стали причинами отставания Англии от Германии и США. Англия уступила лидерство в техническом прогрессе именно потому, что у нее не было приложения, которое в Германии и США было. Могущество Англии начала и середины XIX в., ее репутация «мастерской Европы», ее лидерство на мировом рынке опирались на текстиль, тяжелое машиностроение, металлургию, приборы, т.е. в конечном счете на изобретения практиков типа плотника Хэррисона, цирюльника Аркрайта, кузнеца Ньюкомена, шахтера Стивенсона, лаборанта Уатта, не имевших научной подготовки и потому уже непричастных к приложению научного знания. Но вот во второй половине XIX в. на мировом рынке появляются продукты органической химии, удобрения и взрывчатые вещества, электротехнические товары, разработка которых людьми, не сведущими в соответствующих разделах науки, практически невозможна. Это, по мнению Родерика и Стивнза, и оказалось камнем преткновения. Германия при активном участии государства сумела в начале XIX в. перестроить всю систему образования с ориентацией на науку, тогда как система образования Англии сохранила традиционную «классическую» ориентацию (57,6% в Оксфорде и Кембридже) до начала XX в. (Акт об образовании 1902 г.).

Это обстоятельство – разговоры о приложении в XVII в. и явное отсутствие приложения, даже академического опосредования науки в XIX в., – порождает множество вопросов и сомнений, затрагивающих уже само существо учения Бэкона о «свете» и «плоде», о «восстановлении» наук. Восстанавливать, вообще говоря, можно только то, что утеряно, разрушено или пришло со временем в ветхость. Что, собственно, понимается под «науками» у Бэкона? Не говорит ли XX в. с XVII в. одними словами на разных языках? Означает ли «плод» – приложение, а «свет» – научную дисциплинарную деятельность, как пишут Керни и многие другие?

Контрастность этих вопросов и сомнений, как и их правомерность, усиливается и тем соображением, что в отношении к способности предвидения люди вряд ли меняются со временем: увидеть XX в. из XVII в. было, надо полагать, ничуть не проще, чем увидеть ХХIII в. из XX в. В любом веке, будь то XX или XVII в., в любой «текущей момент» истории наличная действительность на всех уровнях выступает для современников в очевидном, неразрывном и преемственном определении прошлым, не содержит сколько-нибудь четких линий определения будущим (если, естественно, современники не объединятся для решения какой-нибудь конкретной, рассчитанной на годы или даже поколения долговременной монументальной задачи вроде, скажем, строительства Исаакиевского собора). Любая наличная действительность несет в себе, конечно, ростки нового, будущего. Но эти «ростки» суть люди, и чтобы стать чем‑то большим, чем «ростки», чтобы стать реальными определителями наличной действительности от будущего, они должны укорениться в настоящем, в этой самой действительности. История не творит себя сама, ее творят люди. И каждый отдельный акт того исторического творчества, когда «ростку» – новатору есть что предложить современникам, а современники принимают новацию, признают и социализируют ее, меняя тем самым наличную действительность, неизбежно связан с опорами на наличное и освоенное. Но тот круг ценностей, идей, установок, который един у новатора с современниками, выступает на правах условия осуществимости любого осмысленного общения по поводу нового в любом «текущем моменте» истории.

Если распространить эти положения на XVII в. как на один из «текущих моментов» истории, то станет совершенно очевидным, что ни Бэкон, ни бэконианцы, ни пуритане, ни их союзники и противники, пока они остаются современниками, не могли предвидеть событий XIX и XX вв. по тем же причинам, по каким нам не дано предвидеть событий XXII–XXIII вв. И уж, во всяком случае, пытаясь объясниться со своими современниками, социализировать и реализовать свои идеи, они не могли обращаться к реалиям XX в., использовать их как доказательные для своих современников опоры аргументации. Современный взгляд на науку как на неразрывное триединство исследовательской, прикладной и академической составляющих, которые не могут существовать друг без друга, предполагают друг друга, мог сформироваться (если еще не продолжает формироваться) не ранее середины XIX в. – после того, как совершились ключевые для этого понимания науки события: основание Гумбольдтом Берлинского университета и основание Либихом лаборатории в Гисене. Идти с этим современным пониманием науки в XVII в. – значит заведомо предаваться безудержному догадничеству, которое Мертон определяет так: «Догадничество состоит в преданном и преднамеренном поиске различного рода ранних версий наличных научных идей. В экстремальных случаях догадничество слабейшую тень сходства между ранними и более поздними идеями описывает как полную идентичность» (21, с. 20–21).

Поэтому, когда Хилл под очевидным давлением современного понимания науки превращает колледж Грэшема в помесь Берлинского университета и Гиссенской лаборатории, то здесь уж явная модернизация, явная идентификация по «теням сходства», за что Хилла вполне справедливо критикует Керни.

А вообще‑то проблема, связанная с поздней, XIX в., социализацией как академического опосредования научно-дисциплинарного познания мира, так и приложения, поднимается достаточно серьезно. Если Бэкон и бэконианцы, так много говоря о науке и пользе, заведомо не могли опираться на современное понимание науки, так на что же они все-таки опирались, употребляя так хорошо нам всем знакомые слова и без труда добиваясь взаимопонимания современников?

Критикуя Хилла за «бэконианское» восприятие Бэкона, Керни затрагивает эту проблему в связи с оценкой роли «плодоносного» у самого Бэкона. Этот утилитарный момент, конечно же, обнаруживается у Бэкона, но он имеет за собой долгую историю, которая уходит за Бэкона, к гуманистам XVI в. Вивесу и Рамусу. Значение Рамуса становится все более осознанным за последние годы, хотя он все еще продолжает оставаться несколько загадочным. Но уже можно считать установленным, что рамизм был одним из интеллектуальных течений, имевших огромное влияние в конце XVI и  начале XVII в. Рамус был гуманистом, но гуманистом со спецификой. Он подчеркивал важность изучения тех классических авторов, труды которых были полезны в практической жизни, например важность «Георгик» Виргилия (23, с. 235). Но Рамус нужен Керни для ограниченной цели размежевания Бэкона и бэконианцев с помощью рамиста Коменского, поэтому серьезного разговора о смысловых опорах бэконовского понимания науки не получается.

В более широком и глубоком контексте эту проблему обсуждают Холл и особенно Рэттанси. Анализируя и высоко оценивая роль герметизма в духовной жизни XVI–XVII вв., Рэттанси специально останавливается на Бэконе, подключает и его к герметической традиции: «Идея изучения природы через изобретения и открытия ради прославления Бога и на пользу человеку была уже общим местом к тому времени, когда Фрэнсис Бэкон (1561–1626) использовал ее как основание для реформы всего мира знания. Бэкон признавал, что алхимик и естественный маг разделяют его цели изучения природы “под углом зрения практики”. Истинной и законной целью наук является “обеспечение человеческой жизни открытиями и властью”. В грехопадении человек потерял свое господство над сотворенными вещами. Теперь наступает эра восстановления человеческого господства» (5, с. 12).

Критические замечания Бэкона против герметизма и естественной магии направлены, по Рэттанси, против смешения теологии и натурфилософии, поскольку «из такого вредного смешения вещей человеческих и божественных возникает не только фантастическая философия, но и еретическая религия» (5, с. 13).

При всем том в единстве теологической и утилитарной целей познания примат теологии не подвергается у Бэкона сомнению. Так, превосходство «светоносных опытов» над «плодоносными» он объясняет ссылкой на порядок действий самого Бога, который сотворил сначала свет, а затем уже принялся за все остальное (5, с. 22). Но в рамках утилитарности Бэкон, по Рэттанси, предельно близок к герметиэму. Несмотря на старания Бэкона четко отделить свою работу от духа и методов герметиков, многие их идеи находят отражение в его трудах. Он насмехается над попытками алхимиков извлечь секреты из языческих мифов, но и в его собственных работах господствует вера в древнее знание. Он также пытается обнаружить секреты природы, облеченные древними в форму мифов и притч. В естественной истории, которая была положена в основу его физики, Бэкону приходилось опираться на авторов типа Плиния, Кардано, Парацельса, Порта. Наконец, его «Новая Атлантида» (1627) имеет очевидные черты сходства с такими герметическими социальными утопиями, как «Описание республики Христианополиса» Андреаса (1619) и «Город солнца» Кампанеллы (1623) (5, с. 17).

Рэттанси, как и Керни, «отделяет» Бэкона от бэконианцев, выделяя при этом Бойля, который, по его мнению, идет дальше Бэкона. Бойль очищает Бэкона от анимизма, опираясь на работы Декарта и Гассенди. Но результат Бойля приходит уже в противоречие и с традиционным благочестием, и с герметизмом: «Подобно Бэкону, Бойль считал, что человек обязан восстановить ту власть над несовершенной тварью, которой он был наделен в момент творения. Непреклонно выводя все следствия из механистической концепции, он придал механистическому взгляду на природу новое значение. Природа лишилась жизни и чувств, была у него сведена до мертвых “восхитительно умных автоматизмов”» (5, с. 22).

Здесь, по мнению Рэттанси, Бойль оказывался в конфликте и с теологией, и с герметизмом: они оказывались совершенно неприменимыми для анализа этих мертвых, хотя и весьма изобретательных артефактов. Преимущества механистического взгляда представлялись ему двоякими. Во‑первых, ничто уже не мешало восстановлению той власти человека над творениями, о которой пел Давид в 8‑м псалме: «Поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его». Тогда как персонификация природы, согласно Бойлю, препятствовала человеку и ограничивала его власть над низшими созданиями. Во‑вторых, восхищение могло теперь направляться непосредственно на самого Творца природы, а не останавливаться на том любовании простыми телесными и часто неодушевленными вещами как наделенными жизнью, чувствами и пониманием, которое лежало в основе языческого политеизма и идолопоклонства. «Механистическая концепция была, – полагает Рэттанси, – значительно более религиозной, чем это обычно представляется. Природа в ее естественном виде – дикие горы Гренобля, например, – вызывала в уме Бойля грустные и неприязненные мысли. В природе он восхищался тем, что можно было считать аналогом человеческих артефактов – в животных, в растениях, да и в человеческом теле он видел “страсбургские часы”, хотя и бесконечно тонкие и хитроумные» (5, с. 22).

Рэттанси показывает, что бэконианцы не были однородной группой «вульгаризаторов», что, отдавая должное Бэкону, они весьма значительно различались и по своему отношению к Бэкону и к механистической картине мира. Стремление Бойля понять природу как некоторое множество совершенных, но слепых автоматизмов, исчерпывающих свойства вещей, встретило противодействие со стороны кембриджских платоников, которые, хотя и разделяли механистический взгляд на природу, находили его недостаточным. Кембриджские платоники принимали механистическую концепцию с весьма существенной оговоркой, которая была неприемлемой для Декарта и Бойля, но фундаментальным образом определила философию природы Ньютона. Мертвый и инерционный характер материи, с точки зрения кембриджских платоников, указывал на абсолютную необходимость присутствия духовного фактора не только в начальный период, в акте творения, но и во все последующие времена. Если бы естественное явление изучить достаточно полно, то анализ вскрыл бы разрывы в цепи механической причинности, объяснить которые было бы невозможно без привлечения «инкорпоральных принципов», не сводимых к материи и движению. Необходимо постоянное вмешательство Бога или, скорее, подчиненного ему агента, поскольку действие одних только механических законов вскоре ввергло бы мир в хаос. Таким подчиненным агентом был «гилархический» принцип или «пластичный дух» – восстановленная мировая душа неоплатоников
(5, с. 24–25).

Рэттанси показывает, что такой признанный бэконианец, как Бэкстер, и большинство деятелей того периода, на которых ссылаются Вебер и Мертон, доказывая генетическую связь пуритан с капитализмом и наукой, ближе всего стояли к кембриджским платоникам. Бэкстеру, например, принадлежат слова: «Все достойные религиозные секты с презрением отвергали эпикурейцев или демокритовцев. Так же относятся они и к нашим новоявленным соматикам, которые следуют атомистам, включая Гассенди, и к тем, кто называет себя картезианцами, включая Декарта, и в значительной степени к Вригару, Региусу (Леруа), Гоббсу. Чересчур уж много они говорят просто о материи и движении и то ли представления не имеют, то ли слов не находят, чтобы говорить о духах, активных природах, жизненных силах – об этих истинных принципах движения. Они так же отличаются от истинных философов, как труп или механические часы от живого человека» (цит. по: 5, с. 26).

Рэттанси, как и Мейсон, и Керни, считает, что мертоновская гипотеза возникновения науки в духовных лесах английского пуританизма нуждается в серьезных поправках и дополнениях, прежде всего в более широкой обшеевропейской постановке проблемы генезиса науки как культурного, а не национального феномена.

В более жестком и максимально приближенном к контексту эпохи плане движется анализ Бэкона в книге Дж. Стивнза «Фрэнсис Бэкон и стиль науки» (7). Не связывая Бэкона ни с герметизмом, ни с другими течениями, Стивнз видит в Бэконе человека, субъективно уверенного в своей исключительности и призванности сказать миру истину о мире. Научный пафос Бэкона целиком вписан в христианский контекст эпохи, основан на восприятии природы – основного источника познания – как «второго Писания», «Книги природы». Сотворенная по слову и подчиненная слову, природа, с одной стороны, гарантирует постоянное присутствие в природе логической составляющей – некоего плана, заложенного в природу Богом в акте творения, что обеспечивает постижимость и выразимость ее явлений в языке-логике, а с другой стороны, осведомленность человека об этом страте и о подчинении природы слову открывает пути к познанию и к власти над природой.

Власть и знание были потеряны Адамом в грехопадении, но это, по Бэкону, вовсе не означает, что человеку закрыты пути к познанию: «Пусть они... не погрешат противоположной ошибкой, в которую они впадут, если будут думать, что исследование природы в какой-либо части как бы изъято от них запретом. Ведь не то чистое и незапятнанное знание природы, в силу которого Адам дал вещам названия по их свойствам, было началом и причиной падения» (1, с. 70).

Акт называния Адамом вещей «по их свойствам» играет у Бэкона, по Стивнзу, едва ли не центральную роль. Этот акт санкционирует право человека на познание природы, делая его одновременно и богоугодным – прославление мудрости и мощи Творца (в этом смысле наука у Бэкона – «служанка теологии»), и полезным для человека, поскольку акция Адама по называнию вещей осознавалась эпохой как передача власти над сотворенной природой человека, как ввод человека во владение природой. К этому же событию восходит у Бэкона, как и у его современников, понимание процесса познания под формой «восстановления» языка Адама и той власти, которую обеспечивал этот язык. Отсюда же идет и представление о конечной цели познания – власти над сотворенной природой: «Пусть человеческий род только овладеет своим правом на природу, которое назначила ему божественная милость, и пусть ему будет дано могущество; пользование же будет направляться верным рассудком и здравой религией» (2, с. 82). Это же событие – нерасчлененность слова и власти по слову – придает всему учению Бэкона лингвистический и коммуникационный колорит (его идолы, например, суть идолы языка, словоупотребления, общения).

С этим же кругом исходных христианских постулатов и восприятий Стивнз связывает и отношение Бэкона к древности, к древним языкам и их структурам. Бэкон все воспринимает как упадок, порчу. Языки портятся и становятся непригодными для научного общения. Некогда существовавшие науки со своими языками-шифрами для посвященных исчезают, оставляя после себя разрозненное и зашифрованное в притчах, баснях, мифах, афоризмах знание. Поэтому одна из целей «восстановления наук» – извлечение из этих форм некогда научного общения их истинного смысла, знания, а также и восстановление самих этих форм в их роли средств научного общения.

Считая, что стиль обнаруживает характер, и в особенности моральный облик культуры, Стивнз особое внимание уделяет анализу именно этой лингвистической составляющей работ Бэкона, который, по его мнению, занят главным образом поисками адекватного языка для выражения результатов научного исследования природы, для общения между учеными по поводу новых результатов, для общения по поводу научного знания в разных аудиториях. Этот же поиск постоянно участвует в критической оценке вкладов предшественников и современников. Как сын своего века, привязанный  временем и воспитанием к христианской традиции, к античному наследству, к тому арсеналу освоенных и признанных средств, форм и ориентации общения, Бэкон не мог отказаться от этого контекста без срыва взаимопонимания с современниками. Бэкон, по Стивнзу, остро чувствует эту проблему контакта, необходимость опираться на наличное и освоенное при объяснении нового, опасность таких опор. Но контекст эпохи берет свое. Бэкон вынужден идти на компромиссы, предстает противоречивым и двойственным как в глазах современников, так и в оценках истории: одни видят в нем «отца эпохи разума», другие – «поэта и баснописца» (7, с. 171).

В той части, которую, по мнению Стивнза, определенно следует признать новой и критической по отношению к традиции,
Бэкон опирается на ряд аналогий, чаще других на аналогии «обелиска» и «башни». Обе аналогии подчеркивают инструментальную роль общения как средства накопления и уточнения знания. Аналогия обелиска, развернутая в предисловии к «Новому органону»^[1], подчеркивает, что как в делах практических – люди переносят «обелиск значительной величины» (2, с. 8) – невозможно обойтись без орудий, точно так же необходимы орудия и для интеллектуальной коллективной деятельности масштаба науки. Пренебрежение к орудиям превращает деятельность в бессмыслицу: «Так люди с подобным же неразумным рвением и бесполезным единодушием принимаются за дело разума, когда они возлагают большие надежды на многочисленность умов или на их превосходство и остроту или даже усиливают крепость ума диалектикой (которую можно почитать некоей атлетикой); а между тем тому, кто рассудит правильно, станет ясно, что при всем их усердии и напряжении они все же не перестают применять только голый разум» (2, с. 9).

Аналогия башни более замысловата и построена явно не без участия «пещеры» Платона. По этой аналогии изучающие природу сидят у Бэкона на высокой и удаленной башне, стараясь через дымку и расстояние разглядеть те мелкие детали природных вещей, которые находят применение в человеческом опыте. «Искусство диспута» представлено здесь как «чудесные очки для дали, чтобы схватить неуловимые пространства природы и овладеть ими» (7, с. 83).

С этими аналогиями связано у Бэкона, по мнению Стивнза, «пространственное» восприятие и природы, и познания природы как одного из «топосов» общения. Стивнз прослеживает связь этой центральной, по его мнению, идеи Бэкона с «Риторикой» Аристотеля и обнаруживает множество черт сходства вплоть до скрытого плагиата. Но обнаруживаются и весьма серьезные различия.

Для Аристотеля «топос» прежде всего «место» акта общения в его конкретных характеристиках, заданных составом аудитории, ее осведомленностью, ее общими убеждениями и  ценностями, сложившимися, принятыми и привычными способами аргументации. «Топос» определяет позицию оратора или объясняющего, задавая возможные опоры объяснения, допустимые приемы доказательства, сочетание логического и риторического, поскольку «нам не следует требовать демонстрации от оратора или уговоров от математика» (7, с. 45). Успех или неуспех риторической операции определяется по результату, поэтому Аристотель и Бэкон не видят ничего предосудительного в использовании обмана, притворства и любых других средств, ведущих к успеху (7, с. 54).

Расхождения начинаются тогда, когда Бэкон анализирует «топосы» Аристотеля с точки зрения «тезаурусной характеристики», т.е. с точки зрения их опор, убеждений, ценностей. Бэкон признает, пишет Стивнз, что универсальные «топосы» приходят в столкновение с логикой и этикой, но настаивает на том, что их «истинное и плодотворное» использование лежит в «защите от неясностей речи». «Смещая доктрину “топосов” в демаркационную полосу между коммуникацией и эмпирией, Бэкон усилил и перестроил старые формы в нечто полезное для новой эпохи. Как свидетельствует Гильберт, Бэкон модифицировал “топосы” в инструменты, полезные для ученых. Он переделал процедуры дебатов в “Топике” во взаимодействия, в которых природа заменила ответчиков-респондентов, а вопрошающим стал ученый» (7, с. 46–47).

Иными словами, Бэкон, по Стивнзу, полностью отдавая себе отчет о значении «тезаурусной характеристики» в актах общения, вынуждающей любого из нас, если мы желаем добиться взаимопонимания, объясняться с учетом признанных и освоенных аудиторией понятий и ходов мысли (одним способом в детском саду, другим – в студенческой аудитории, третьим – в автобусе или на танцплощадке), опрокинул эту закономерную ситуацию общения как универсальную характеристику «топоса» на познавательное общение с природой, на тезаурус божественного творения по слову, создав тем самым условия для социализации эксперимента, признания его доказательной силы. А это действительно важно, достаточно вспомнить в связи с этим опыты Торичелли и Паскаля, опровергающие тезис Аристотеля, будто природа не терпит пустоты. При всей их наглядности эти опыты не убеждали ни теологов, ни естественных философов. Бэкон, акцентируя внимание именно на тезаурусных характеристиках «топоса», создавал леса теологической санкции эксперимента, доводил до теологов и естествоиспытателей мысль о том, что Бог – не детский сад, и разговаривать с Богом, читать «второе Писание» или «Книгу природы» значит постигать и осваивать тезаурус божественного творения – тот язык и ту логику, которые были использованы Богом в акте творения и остались в природе как ее законы. Этот христианнейший и вместе с тем научнейший настрой мыслей Бэкона демонстрируется Стивнзом многократно и по разным поводам.

При всем том преобразование Бэконом «топосов» Аристотеля в прототипы того, что стало позднее дисциплинарными предметами опытных наук, хотя оно, видимо, составляет величайшее достижение бэконовской философии, остается, похоже, исторической экспликацией того смысла, который Бэконом, надо полагать, в свои деяния и не вкладывался. Фиксируя основные постулаты естественно-научной дисциплинарности – наблюдение, опора на опыт, кумуляция знания, специализированные языки, – он не придал этим постулатам форму самодостаточных правил особого вида познавательной деятельности.

В целом Бэкон, по мнению Стивнза, остался в пределах христианского понимания источника познания, знания, процесса познания, целей познания. А это диктовало и специфику восприятия Бэконом античного наследства и выбор форм общения (афоризмы, басни, мифы), которые вряд ли могут претендовать на научность. Христианская схема познания присутствует в работах Бэкона не как объект сокрушения и научной критики, а как религиозная санкция научного познания, как исходная модель человеческого познания вообще.

Таким образом, Бэкон остается и сегодня в центре внимания историков науки. Мертоновские представления о Бэконе обнаруживают свою слабость по многим пунктам.

Во‑первых, многим историкам науки жесткая связь Бэкона с пуританизмом, постулируемая Мертоном, представляется искусственной. И поскольку ничего более существенного, чем «мама-пуританка» в обоснование этой связи не положено, историки науки пишут и находят факты, доказывающие антипуританскую сущность Бэкона, вплоть до документально обоснованных свидетельств М. Кнаппена, что именно Бэкон предоставил Джеймсу аргументы для легального обоснования гонения на пуритан. «Этого не следует смешивать, – замечает Мертон, – с молчаливым согласием Бэкона со многими неполитическими аспектами пуританизма» (6, с. 235), но факт остается фактом: пуританин Бэкон вряд ли стал бы способствовать гонению на пуритан.

Во‑вторых, историки науки критикуют стремление последователей Мертона представить возникновение науки как узконациональный процесс: слишком большое внимание к Бэкону придает самой истории возникновения и становления науки слишком ощутимый англосаксонский аромат, тогда как каждому известна роль для науки Коперника, Галилея, Кеплера, Декарта, Торичелли, Паскаля, Мерсенна и других очевидных «не-англичан». Современное понимание науки как триединства исследовательской, прикладной и академической составляющих не позволяет говорить о возникновении науки ранее первой четверти XIX в., до изобретений Гумбольдта и Либика, но с таким поворотом проблемы вряд ли согласятся историки науки.

В‑третьих, учрежденное по проекту Бэкона и бэконианцев Королевское общество уже в первые десятилетия своего существования доказало полную свою несостоятельность именно по части бэконовской программы «восстановления наук». Ни Королевское общество, ни английская наука не возвращались уже к программе «восстановления». Англия XIX в. уступила лидерство
в техническом прогрессе Германии и США именно потому, что
не сумела вовремя идентифицировать и внедрить на своей почве «профессорскую» модель академического опосредования опытной науки Гумбольдта и лабораторную модель научного опосредования технологии Либиха. Отсюда возникают законные сомнения как относительно принадлежности к науке идеи «восстановления наук», так и относительно принадлежности к науке самого Бэкона. Раз уж «плод», «свет», «восстановление» Бэкона не помогли англичанам своевременно идентифицировать жизненно важное для них замыкание науки на приложение через академическое опосредование опытной науки, осознать значение этого замыкания, то остается только предположить следующее: соответствующие приложению и академическому опосредованию науки идеи, так сказать, соответствующие «стекла для дали», которые позволили бы опознать немецкие новации, в концепции Бэкона и его последователей отсутствовали.

В‑четвертых, наконец, приходится, видимо, согласиться с тем, что Бэкон, сын своего века, хотя и критиковал христианский по генезису духовный контекст эпохи, не смог вырваться за пределы этого контекста, предложить некое особое научное мировоззрение, способное войти в отношение конфликта с христианско-теоло-
гическими концепциями «выселенной» вселенной, предустановленной гармонии, инерционного чудесного автоматизма, божественного механизма, установленного Богом для природы закона, неизменности и вечности действующих законов природы, которые были реализованы в контексте эпохи и признаны как теологами, так и натурфилософами. Более того, хотя это и явно открытый вопрос, преобразование Бэконом «топосов» Аристотеля, очевидно ориентированных на человеческую аудиторию и соответствующую ситуацию речевого общения, в «топосы» научного исследования природы (за счет включения в аудиторию и в ситуацию общения Бога по высшему для человеческого разумения тезаурусу сотворенной Богом природы – «второго Писания», «Книги природы») не только не выходило за пределы контекста эпохи, но и активно укрепляло его. Теологически санкционируя эксперимент и научное исследование, такое толкование «топосов» органично вписывало научное исследование в христианско-теологический контекст, придавало исследованию черты христианнейшей деятельности – беседы с Богом по поводу его творений, а самим исследователям – статус смиренных искателей божественных истин. Но если это так, если XVII век не располагал еще своим особым научным мировоззрением, то неизбежно возникает вопрос: когда, по какому поводу, в каких условиях христианское и научное в этом едином контексте эпохи пришли в противоречие, вынуждены были разделиться?

Этот последний, связанный со спорами вокруг Бэкона, вопрос настолько важен, что на нем стоит задержаться. Работ, специально посвященных этому вопросу, практически нет, так что может даже создаться впечатление, что буржуазные историки науки в их очевидном увлечении контекстами, условиями осуществимости и совместимости, связями либо вообще забыли, что всякое связанное рано или поздно приходится развязывать, либо же пришли к тезису, будто наука вовсе и не порывала с христианско-теологическим контекстом. Но работы, косвенно задевающие этот вопрос, все-таки есть. Дж. Грин, например, в статье «Парадигма Куна и дарвиновская революция в естественной истории» (22, с. 3–37) волей-неволей вынужден касаться этой проблемы конфликта между христианско-теологическим и научным мировоззрением.

Грин исследует «естественную историю» – единство геологии и биологии – ее дисциплинарные достоинства, прежде всего парадигматизм. По мнению Грина, о биологической парадигме в рамках естественной истории имеет смысл говорить, начиная с таксономических работ Линнея. Более ранние попытки, восходящие к Аристотелю и Теофрасту, но обладали достоинствами преемственности как в подходе, так и в форме научного продукта. А вот после Линнея с его основным принципом «называть, классифицировать и описывать» такая преемственность возникает и сохраняется столетиями.

В основе этой первой биологической парадигмы лежали, по Грину, все те же теологические постулаты Творения. Подобно Ньютону, Рей и Линней принимали без доказательств статическую концепцию природы, по которой все структуры природы рассматриваются как сотворенные и изначально мудро устроенные всемогущим Богом. «Эта посылка постоянства и мудрого устроения видовых форм и фундаментальных структур природы вообще была существенной чертой парадигмы систематизирующей естественной истории: она непосредственно соотносилась с верой в то, что задача естественной истории – называть, классифицировать и описывать» (22, с. 5).

Хотя сама по себе таксономическая установка основателей биологии могла бы, по современным понятиям, поставить под сомнение статус биологии того времени как научной дисциплины, «поскольку она ничего не объясняет, а только называет, классифицирует и описывает естественные объекты» (22, с. 5), эта ситуация в биологии, по мнению Грина, отвечала всем требованиям парадигматики. По всем критериям, предложенным Куном, парадигма систематизирующей естественной истории действительно существовала. Возникшая из научных вкладов Рея, Турнефора и Линнея, она предполагала определенные обязательства на всех, упомянутых Куном, уровнях – космологическом, эпистемологическом, методологическом и т.д. Воплощенная в учебниках и популяризаторских работах, формулируемая с растущей строгостью, прославленная в прозе и стихах, она доминировала в области естественной истории примерно два столетия и помогла подготовить условия для появления другого, более динамического типа естественной истории.

Рядом с парадигмой Линнея, правда, была и менее жесткая парадигма Бюффона, которая допускала преемственные изменения творений природы. Там, где Линней видел пестрый мир растений и животных, тщательно упорядоченных и в совершенстве приспособленных к окружению мудростью всемогущего Бога, Бюффон видел пестрый мир живых форм, некоторые из которых лучше приспособлены к окружению, чем другие, но все подвергаются модификациям производно от изменений климата, рациона и общих условий жизни. Если Линней, описывая и каталогизируя виды, роды, типы, классы, искал естественный метод классификации, который бы соответствовал модели в «уме Творца», то Бюффон посвящал свою энергию исследованию процессов порождения, наследования и изменения, с помощью которых различные виды животных воспроизводят и модифицируют себя.

Но и парадигма Линнея, и парадигма Бюффона оставались в рамках христианско-теологического контекста эпохи, поскольку и существование в предустановленной неизменности, и существование в преемственном запрограммированном изменении (деятельность человека, остывание Земли) ничуть не подрывали авторитета Творца природы; последнее даже придавало божественному плану некий кибернетический шарм и творческую утонченность. Беда пришла с другой стороны: уточняя классификацию животных и переводя ее на анатомическое основание, Кювье доказал, что среди ископаемых есть вымершие виды, и осознал катастрофическое значение этого факта для парадигмы Линнея: «Сегодня нам трудно даже осознать, какой аномалией представлялся этот факт натуралистам ХVIII и начала XIX в. В статической парадигме естественной истории виды находили определение как части устойчивого плана творения... Невозможно было поэтому и помыслить, что виды способны вымирать» (22, с. 10).

Кювье вышел из положения, приписав Творцу некую самокритичность художника и сохранив парадигму Линнея. К чести гения Кювье, пишет Грин, следует отнести то, что создав своими же исследованиями кризис, он сам же и предложил решение. Распространяя метод и принципы сравнительной анатомии на изучение органических ископаемых, он демонстрировал различия между живущими и ископаемыми видами, вводил последние в область систематики естественной истории. В то же самое время, принимая геологический катастрофизм Жана Делюка, он сохранял основные черты статической парадигмы. «Виды могли исчезать в результате драматических катастроф неясного происхождения, но в интервалах между катастрофами царили стабильность и мудрое устроение, обеспечивая тем самым устойчивую основу для ретроспективной таксономии» (22, с. 10–11).

Именно в этой ситуации и появляется Лайель, стремящийся покончить с противоестественным симбиозом геологии и биологии, когда в объяснения биологических событий (вымершие виды) вовлекаются на правах данности геологические причины, а в объяснение геологических, на тех же правах, – биологические, что образует замкнутый и неверифицируемый круг. Этот дисциплинарный сепаратизм, достаточно жестко проведенный в «Основных началах геологии» (1830–1833)^[2], вдохновлялся, в частности, и стремлением избавить геологию от проблемы вымерших видов, но само понятие «вымершие» приобрело в парадигме Лайеля, вводившего униформизм и актуализм, настолько широкое значение, что включило не только биологические виды, но и весь тот комплекс причин, которые возможно и действовали когда‑то, даже оставили очевидные следы, но прекратили свое действие, «вымерли», стали недоступными для наблюдения и тем самым несуществующими для науки. Основной принцип актуализма – объяснять наблюдаемые явления наблюдаемыми же причинами – выводил «вымершую» причинность за пределы предмета научного исследования, а вместе с ней и сам акт творения и Творца, поскольку исходной точкой отсчета стал «текущий момент» наблюдения, а исходным интегратором этого нового научного мира – наблюдатель, исследователь.

Подходы к философскому обоснованию этой мировоззренческой революции можно обнаружить у Лейбница, Юма, Канта, но у них еще сохранялась возможность двойного толкования. Когда, например, Лейбниц пишет: «Свойства вещей всегда и повсюду являются такими же, каковы они сейчас и здесь» (4), – то это явный инвариант, имеющий силу как для христианско-теологической, так и для научно-актуалистической картины мира. За этим безразличием вещей к месту и времени их изучения, за лишенностью вещей отметок пространства и времени может стоять и Бог, предписавший вещам именно такое поведение в акте творения, и наблюдатель, который всегда располагается и «сейчас и здесь».
В процессе экспериментальной верификации своих гипотез и предположений, основанных на наблюдении и обязанных в эксперименте иметь выход в наблюдение, наблюдатель выводит результат в «всегда и повсюду», всякий раз убеждается, что отметки «сейчас и здесь» несущественны – эксперимент может быть неограниченное число раз повторен где угодно, когда угодно, кем угодно для любых целей, включая и технологические. В эксперименте исследователь отправляет результат в вечность, в область, как замечает Сторер, «лишенную часов и календарей» (6, с. 24).

И христианско-теологическое, и научно-актуалистическое мировоззрение включает на правах постулата идею вечности, но «то две разных вечности и по генезису, и по функциям, и по способу существования. Теологическая вечность производна от Творца-абсолюта, не может существовать в отрыве от Бога как условия собственной осуществимости. Научно-дисциплинарная вечность – очевидный продукт или, вернее, побочный продукт научной деятельности. Она производна от самой процедуры научного познания, если оно основано на наблюдении в экспериментальной верификации. Вечность, какой она мыслится в науке, существует на тех же примерно правах, на каких существует монета с означенным номиналом в функции всеобщего эквивалента: монете приходится подтверждать эту функцию и свой номинал в бесконечных актах купли-продажи, жить в этих актах и этими актами, вне которых она теряет смысл; точно так же и научная вечность осуществляет себя в актах научного познания, жива этими актами, каждый из которых ее воспроизводит, немыслима вне этих актов.

Как раз в понимании вечности и происходит мировоззренческий разрыв между теологией и наукой. Теологическая вечность не имеет глубины, поскольку вечен и не имеет начала творец. Научная вечность, напротив, имеет начало и ограничена по глубине инерционностью предмета научного исследования, т.е. у каждой дисциплины, у каждого исследовательского направления оказывается своя особая вечность. У физиков и химиков эта проблема глубины вечности редко осознается как действительная проблема. Но уже в геологии и особенно в биологии, не говоря уже о науках антропологического цикла, ограниченность дисциплинарных вечностей по глубине очевидна – у предметов этих дисциплин есть начало. В докембрии, например, нет следов органики, и любые биологические высказывания для этого периода не имеют смысла – нет предмета.

Настаивая на актуализме, Лайель, похоже, мало задумывался о мировоззренческих последствиях своей акции. Да и Грин, когда он красочно описывает теологический переполох по случаю вымерших видов, говорит о Лайеле и Дарвине, почти не касаясь «метафизических» вопросов. Грина интересует одно: Лайель, введя актуализм и отделив предмет геологии от предмета биологии, исключил возможность объяснений вымерших видов от геологических катаклизмов, поскольку в занаучное небытие ушли сами эти катаклизмы вместе с вызывавшими их причинами. Это и создало новую революционную ситуацию в биологии. Грин подчеркивает, что современное восприятие учения Дарвина, когда на первый план выдвигаются естественный отбор, изменчивость, борьба за существование, не составляло самой сути открытия Дарвина для своего времени. Главной и наиболее актуальной была проблема сохранения разнообразия видов в условиях их вымирания. Поскольку Лайель устранил геологию из числа возможных причин биологических изменений, оставалось, в сущности, лишь одно решение – возникновение новых видов из существующих, что и было предложено Дарвином и Уоллесом. Идеи естественного отбора и борьбы за существование были высказаны и приняты, признаны задолго до Дарвина, и лишь дополняющая их идея активного видообразования на базе существующих видов оказалась тем основанием синтеза, которое позволило создать новую биологическую парадигму.

Грин явно недооценивает значения задетой им походя проблематики, ее мировоззренческого смысла, ее историко-научной важности, хотя, казалось бы, элементарные сравнительные оценки христианско-теологической и научно-актуалистической картин мира проясняют вопрос о том, какие научные события возможны или невозможны в той или иной картине. Небесная механика Ньютона, например, равно возможна и в теологической и в научно-дисциплинарной картине мира, тогда как специальная и общая теории относительности Эйнштейна, из которых неустраним наблюдатель-исследователь, возможны только в научно-дисципли-
нарной картине мира, теряют смысл за ее пределами. Но все это уже события ХIХ–ХХ вв., которые «не родились» еще как причинность, способная объяснять события XVII в.

Таким образом, интеллектуальная революция XVII в., если она должна объясняться без вовлечения «неродившихся» пока еще для истории науки причин XVIII–ХХ вв. (как пушкинская Татьяна должна пониматься без дезодоранта и фена, а гоголевский Ноздрёв без транзистора и мотоцикла), является духовным событием, возможно, последним, которое совершалось в христиански-религиозных мировоззренческих лесах под давлением Реформации, обеспечившей преемственность процесса и сохранение христианской характеристики события, и под смещающим влиянием политики (абсолютные монархии) и возникающей науки (гелиоцентрическая система мира, принцип инерции, планируемый эксперимент, кровообращение). Эти причины обеспечили скачкообразное изменение картины мира, концептуально подготовили «природу» к познанию методами опытной науки, теологически санкционировали такое познание. Местом схождений и сопряжения теологической и научной критики «готического» феодального мировоззрения было установление через уничтожение иерархий и аристотелевской концепции внешнего источника движения прямых связей между самодвижущимися (и в силу инерции сохраняющими наличную определенность) индивидуальными объектами и их интегрирующим в единство центром (Богом, солнцем, монархом, сердцем), который вынужден «равно» относиться к объектам власти и регулирования (к людям, планетам, подданным, частицам крови), видеть в них равноправные частицы, составляющие систему.
В целом новая КМ, определившая контекст XVII в. и его тезаурус, оставалась определенно христианской, опирающейся на Библию и в идее милленаризма, и в идее восстановления знания и власти над природой, которые были потеряны Адамом в грехопадении. Любая попытка внести в эту картину, в контекст и тезаурус эпохи особое научное мировоззрение требует привлечения событий ХIХ–ХХ вв. (приложение, академическое опосредование дисциплинарного поз-
нания, актуализм), т.е. должна оцениваться как попытка снабдить пушкинскую Татьяну современной косметикой или гоголевского Ноздрёва современной техникой хамства.

Судя по материалам сборника «Интеллектуальная революция XVII в.» (23) и по сопряженной с ним литературе, значительную эвристическую роль в идентификации проблем духовного контекста XVII в. сыграли гипотеза Мертона и попытки ее подтверждения и фальсификации. И хотя основные содержательные моменты гипотезы (связь науки с пуританизмом, нацеленность на приложение, «технологическое» понимание пользы) не выдерживают в рамках контекста XVII в. критики, гипотеза Мертона до сих пор остается центром конденсации проблематики западных исследований по истории и социологии науки: практически все исследования прямо или косвенно привязаны к тому кругу проблем духовной социализации науки, который впервые был поднят Мертоном. Существенной особенностью движения проблематики, опосредованной гипотезой Мертона, является прогрессирующее накопление неопределенности в понимании ключевых терминов – наука, генезис науки, научная революция, – что иногда ведет к срывам взаимопонимания (полемика Хилла с Керни и Рэббом).

Эпицентром дискуссий о науке XVII в., особенно о науке в Англии, остается Бэкон, его роль в социализации науки.

Сегодня можно уже с уверенностью говорить о том, что известная по курсам истории науки и истории философии традиционная фигура Бэкона построена на исторических экспликациях смысла его работ в более поздних исторических контекстах. Начало этого процесса переосмысления Бэкона обнаружено исследователями уже в XVII в. – «Бэкон» и «бэконианство» оказались несовпадающими понятиями. При всем том очевидное присутствие исторических экспликаций в истолкованиях Бэкона не отменяет, а скорее подчеркивает значение Бэкона в истории возникновения и становления опытной науки.

По связи с реконструкциями Бэкона в контексте своей эпохи все более четко прорисовываются контуры проблемы разрыва между теологией и наукой, становления собственно научного мировоззрения.