Л.М. Косарева

ЭВОЛЮЦИЯ КАРТИНЫ МИРА
(СРЕДНИЕ ВЕКА – НОВОЕ ВРЕМЯ)

Введение

Задачей данного обзора является анализ эволюции общих представлений о физическом мире от раннего Средневековья до начала Нового времени, выявление тех интеллектуальных предпосылок, которые сделали возможным переход к механической картине мира XVII в. В обзоре (15) мы показали трудности, возникшие при объяснении механизации картины мира (КМ) в рамках интернализма и экстернализма. Марксистский подход позволяет при обращении к экономике как сфере, в конечном счете определяющей развитие идей, избежать крайностей вульгарного социологизма. Энгельс, например, писал: «…философия каждой эпохи располагает в качестве предпосылки определенным мыслительным материалом, который передан ей ее предшественниками… Экономика здесь ничего не создает заново, но она определяет вид изменения и дальнейшего развития имеющегося налицо мыслительного материала, но даже и это она производит по большей части косвенным образом, между тем как важнейшее прямое действие на философию оказывают политические, юридические, моральные отражения» (6, с. 420).

«Наличный мыслительный материал», т.е. исторически сложившаяся система знаний, играет в развитии общих представ-
лений о мире чрезвычайно важную роль: с помощью трансфор-
мации его концептуальных средств осмысляется то, что несет с собой новая социально-экономическая ситуация. Именно этого, на наш взгляд, не учитывают, например, представители «социально-конструктивистской» концепции генезиса науки, пытающиеся «смягчить» классический экстерналистский подход. Мы имеем в виду позицию Э. Мендельсона, В. Ван ден Дэле, В. Шафера, Г. Беме, В. Крона и др.^[1]

Данные авторы считают, что в основе институционализации науки в XVIII в. лежала своеобразная «сделка» между наукой как социальным институтом и обществом. Этот «позитивистский компромисс» заключался в том, что в обмен на обязательство невмешательства ученых в дела политики, религии, морали общество гарантировало поддержку новой науки как института.

Мы не можем согласиться с данной концепцией по многим причинам. При всей, казалось бы, нацеленности этой концепции на историю наук она имеет мало общего с историей. Образы философов и ученых XVII в. модернизированы «социальными конструктивистами» в духе представителей позитивизма XIX–XX вв. Ученые, с именами которых связана институционализация науки в Англии (на данном материале рассматриваемые нами авторы строят свою концепцию) – Бойль, Гланвиль, Спрат, Гук и др., – были одновременно и философами-моралистами, и активными политическими и общественными деятелями, и теологами. Поэтому утверждение представителей «социально-конструктивистской» концепции генезиса науки о том, что ученые Англии XVII в. занимались наукой благодаря данному ими обязательству не вторгаться на «территорию» политики, религии, морали, лишено исторических оснований.

В данном обзоре мы ставим задачей показать, что в противоположность выводам представителей «социально-конструктиви-
стского» подхода (1) механическая картина мира (МКМ) как основа научного знания XVII в. не была этически, политически, религиозно нейтральной; (2) механизация картины мира и ее социальное принятие не были сознательной «сделкой» между наукой и обществом, а естественно вытекали из «наличного мыслительного материала» (Энгельс), из наличных мировоззренческих установок постреформационной Европы, опосредованно отражая социально-экономиче-
ские и политические сдвиги; (3) ценностная нейтрализация механической картины мира происходит в методологии науки, но не в XVII в., а значительно позже, и формируется преимущественно в ходе становления позитивистской философии науки.

Прежде чем непосредственно приступить к решению данной задачи и рассмотреть историю формирования МКМ, нам представляется необходимым изложить некоторые концептуальные соображения.

В культурно-историческом плане механизация КМ – чрезвычайно интересное явление, возникшее в лоне европейской культуры и не имеющее аналогов в других культурах. Под механизацией КМ, происходившей в XVII в., мы понимаем вытеснение схоластического представления о материальном мире как иерархически упорядоченном организме, как о материи, одушевляемой «изнутри» субстанциональными качествами, иным представлением о мире – как об однородном неодушевленном, мертвом веществе, частицы которого (делимые или далее неделимые) взаимодействуют по чисто механическим законам.

МКМ XVII в. утверждала идею качественного единства, унифицированности всего телесного мира и его жесткую подчиненность законам, исходящим из единого божественного источника. Древние восточные культуры не знали идеи единого Бога – Творца и законодателя материальной Вселенной. Эта идея лежит в основе лишь иудеохристианской КМ.

Античности, и не только греческой, знаком идеал мудреца, чье развитое самосознание способно вместить идею как собственного нравственно-познавательного совершенствования, так и моральной ответственности перед всем Космосом. Однако нигде, кроме европейской культуры, этот идеал развитого сознания не связывался с деятельностью для материального мира. Целью восточного мудреца, познававшего «свет истины», был уход из телесного мира – «темницы» души, разрыв круга рождений и смерти, воссоединение со своей духовной родиной, «Единым», «нирваной», «Брахманом».

Идеал, выдвинутый европейской культурой, совершенно иной: достигшая высокой ступени духовности и самосознания личность не разрывает с телесным миром, а «работает» в нем и для него, просветляя и одухотворяя его. Этот идеал в эмоционально-религиозной форме развит в иудеохристианском образе Бога Отца, способного из ничего вызвать к жизни единую материальную Вселенную и управлять ею в качестве Творца и законодателя.

К. Маркс в «Капитале» писал, что «древние общественно-производственные организмы… покоятся или на незрелости индивидуального человека, еще не оторвавшегося от пуповины естественнородовых связей с другими людьми, или на непосредственных отношениях господства и подчинения… Ограниченность их отношений рамками материального процесса производства жизни, а значит, ограниченность всех их отношений друг к другу и к природе… отражается идеально в древних религиях, обожествляющих природу, и народных верованиях» (1, с. 89–90).

В этом плане христианский догмат творения мира из ничего отражает в превращенной религиозной форме ступень выделения человека из природы, апеллируя не к образу биологического порождения, а к образу художественного творчества (Тертуллиан, Августин). Далее, другая сторона этого догмата (Творение мира по Слову) выражает совершенно определенный идеал становящейся европейской культуры. Этот идеал отдает венец наивысшей значимости не полуосознанной, суггестивной стихии деятельности (когда, скажем, руки ремесленника «умнее» его головы), а выдвигает идею полной эксплицированности всех этапов и сторон деятельности в Слове. Это нацеливает личность на столь полное
выражение творческого замысла в слове, при котором невербализованному, «неявному знанию»^[2] вообще не оставалось бы места. Согласно данному идеалу весь план, замысел творения, вся «концепция» мира сначала четко выражена в слове, а после этого «одета» плотью, «воплощена». Не случайно, что в культуре именно с таким идеалом возникает современная техника, созданная не столько путем усовершенствования уже известных древних образцов, сколько на основе новых научных идей, прошедших цикл: замысел → конструкторское бюро с чертежами и полной технической документацией → промышленное производство.

В связи с этим нам представляются важными идеи, развитые М.К. Петровым (20; 21). Он видит отличие европейской культуры от культур Востока в различии характерных для них способов деятельности, названных им, соответственно, «творчеством» и «рационализацией». Творчеством в данном контексте он называет деятельность, протекающую в условиях слова традиции, все существенные моменты которой могут быть определены в слове. Рационализацию же он определяет как преемственное накопление нового на уровне устойчивого навыка, как усовершенствование данного традицией образца путем проб и ошибок, путем бесконечной тонкой шлифовки, доведения до совершенства исходной формы (21, с. 166). Рационализация, по М.К. Петрову, есть тип деятельности, передаваемый из поколения в поколение не в слове, а в процессе неформального общения (отца с сыном, мастера с подмастерьем), «молчаливого» общего делания (делай как я, делай вместе со мной, делай лучше меня). Передаваемые в таком общении навыки представляют скорее способность «знать руками», чем «знать умом», и характерны для традиционалистских восточных
культур.

То новое, что зарождается в западной культуре, согласно М.К. Петрову, – это опредмечивание, объективация сути дела в слове. В традиционалистском обществе характерным является, по выражению М.К. Петрова, «медицинский» подход, при котором суть дела не является предметом вербализованного знания, подобно тому как нормальное функционирование здорового организма не является предметом медицины (ее предмет – отклонение от нормы, болезнь). Для формирующейся же европейской культуры центральным становится не осмысление и вербализованное выражение отклонений от нормы, а сама норма, суть любого дела, поведения. Новая культурная установка на творческую «деятельность по слову», отмечает М.К. Петров, запечатлена в письменных памятниках становящейся европейской культуры – в книге «Бытия», в гомеровских поэмах, в сочинениях греческих философов.

Нам представляется, что различение двух способов деятельности, которые М.К. Петров обозначает терминами «творчество» и «рационализация», а другие исследователи – например, М. Полани (45), В.А. Лекторский (16), – понятиями «явного» и «неявного» знания, является принципиально важным для рассмотрения специфики европейской культуры и генезиса МКМ.

Не введя этого различения, нельзя понять социальные истоки оппозиции так называемых «свободных» и «механических» искусств, которая, беря начало в Античности, пронизывала все европейское Средневековье вплоть до конца Возрождения. Деятельность по привычке, «как бы во сне», полуосознанная, «неявная», неопредмеченная в мысли и слове, чрезвычайно низко оценивается греческими философами. Аристотель писал, что «ремесленники подобны некоторым неодушевленным предметам: хотя они и делают то или другое, но делают это, сами того не зная (как, например, огонь, который жжет); неодушевленные предметы… действуют в силу своей природы, а ремесленники – по привычке» (9, с. 67). Достойной, согласно Аристотелю, является деятельность не ремесленника, а «наставника», происходящая при полном знании причин (или сущности) и способная быть ясно выраженной в слове.

В понятиях четырех причин (материальной, действующей, формальной и целевой) Аристотель описал «свободную» деятельность, протекающую при полном осмыслении ее предмета, целей, средств, в противоположность «действию по привычке». Это аристотелевское понимание причинности вошло в плоть и кровь европейской культуры как описание самосознающей целостной деятельности вообще, труда вообще.

Самосознание, активное конструирование субъектом объекта познания – центральные темы западноевропейской философской мысли, с особой силой звучащие в немецкой классической философии. Пафосом самосознания, активности субъекта деятельности и познания пронизано все творчество К. Маркса – начиная с его докторской диссертации о Демокрите и Эпикуре и кончая «Капиталом». Следуя Марксу, можно утверждать, что представление о творческом могуществе самосознающей личности в превращенной форме отражено и в теологической КМ, в образе Творца, создающего из ничего организованный Космос. В частности, касаясь теологических доказательств бытия Бога, Маркс писал, что они «представляют собой не что иное, как доказательство бытия существенного человеческого самосознания, логические объяснения последнего. Например, онтологическое доказательство. Какое бытие является непосредственным, когда мы его мыслим? Самосознание» (3, с. 98).

В свете изложенных концептуальных соображений мы рассмотрим средневековую теологическую КМ как интеллектуальную традицию, отталкиваясь от которой происходило формирование МКМ в XVII в.

Средневековая картина мира

Для того чтобы в дальнейшем изложении не возникало неясностей из-за нечеткого определения понятий, сразу отметим, что средневековая ТКМ помимо Бога и сотворенного им материаль-
ного мира включала еще две сотворенные, но имматериальные сферы – бессмертные человеческие души и девять духовных иерархий (ангелы и демоны). Ясность в различении этих сфер важна, в частности, потому, что иногда исследователь механистических воззрений ученых XVII в., например Р. Бойля, сталкивается с его
искренней верой в демонов, несовместимой, казалось бы, с современной точки зрения, с механицизмом. Дальнейшее погружение
в материал показывает, что Бойль распространял МКМ только
на материальный мир. По отношению же к миру духовных иерархий он разделял популярную в его время неоплатоническую
демонологию.

Разделение указанных тварных сфер имеет значение еще
и потому, что проливает свет на смысл, который вкладывался в XVII в. в понятие «атеист». Им считался не только тот, кто отвергал Творца мира, но и тот, кто отвергал хотя бы одну из сотворенных имматериальных сфер (как, например, Т. Гоббс, не признававший существования бессмертных душ).

Для того чтобы понять существо проблемы телесности, из-за которой ломались копья и складывались драматические коллизии в XVII в., мы должны совершить экскурс в средневековую католическую теологию, в полемике с которой в значительной мере самоопределялось механистическое видение мира.

Не имея возможности сделать этот экскурс сколько-нибудь систематическим и полным, мы коснемся лишь трактовки средневековыми мыслителями проблемы телесного Космоса и различения естественного и сверхъестественного (чудесного), отсылая читателя к общей картине средневековой философии, воссозданной в фундаментальных работах П.П. Гайденко (11), Г.Г. Майо-
рова (17), В.В. Соколова (22) и других исследователей.

Средневековые представления о телесном Космосе. Каково средневековое представление о материальной Вселенной, о телесном Космоса? «Часто можно встретить утверждение, – пишет П.П. Гайденко, – что христианство принизило значение плотского (чувственного) начала в человеке; и в определенном смысле так оно и есть: духовное начало в христианстве поставлено над чувственным. Однако этим еще не исчерпывается все своеобразие христианского понимания отношения между чувственностью и духом по сравнению с древним языческим: ибо в связи с учением о воплощении Бога и воскресении плоти христианство возвело плотское начало в более высокий ранг, чем это имело место в… философии пифагорейцев, Платона и неоплатоников» (11, с. 388).

Христианское представление о материи сформировалось в полемике с гностическим, неоплатоническим отрицанием телесности как сосуда зла, телесного Космоса – как «разукрашенного трупа» (Плотин). Для христианских мыслителей позитивное отношение к телесности следовало прежде всего из идеи ее сотворенности единым благим Богом, а также из учения о воплощении Логоса и, как было отмечено выше, о грядущем воскресении плоти.

Душа, писал Тертуллиан, не может предстать перед небесным женихом, как блудная дева, нагою. «Она имеет свою одежду, свое украшение и своего раба – плоть. Плоть есть истинная невеста… И никто так не близок к тебе, душа, как она. Ее ты должен любить больше всего после Бога… Начни же любить плоть, когда она имеет Творцом своим столь превосходного художника» (цит. по: 25, с. 747)^[3]. Однако, согласно Тертуллиану, любовь к плоти означает не потакание ее слабостям, а сохранение ее в чистоте, целостности. «Можешь ли ты себе представить, – пишет он, – чтобы Бог вложил в какой-либо презренный сосуд тень души своей, дыхание своего духа, деятельный образ слова своего и чтобы осудил их на изгнание в поносное место» (цит. по: 25, с. 748).

Тем же пафосом, направленным против манихейского, неоплатонического отрицания «благости» материального мира, плоти, пронизаны сочинения Августина. «Для него, – пишет Г.Г. Майо-
ров, – космос не последняя ступень эманации Единого, ослабленный и рассеянный свет которого почти полностью поглощен тьмой небытия – материи (концепция, восходящая к гностикам), а творение Бога, где единство, порядок и красота являются свойствами неотъемлемыми и имманентными… Августин с таким пафосом расписывает красоту и благоустроение телесного мира, что невольно хочется отнести его слова не к эпохе начинающегося Средневековья, а к эпохе Возрождения» (17, с. 298).

Целью христианского аскетического подвижничества, в противоположность аскетизму гностическому, было не истребление плоти, не глумление над нею, но ее просветление и одухотворение. Представление о специфике христианской аскезы дает следующее извлечение из Исаака Сирина: «Совершенство всего подвига заключается в трех следующих вещах: в покаянии, в чистоте и в усовершении себя.

Что такое покаяние? – Оставление прежнего и печаль о нем. – Что такое чистота? – Кратко: сердце, милующее всякое тварное естество…

Что такое сердце милующее? – Горение сердца о всем творении – о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари… о бессловесных, и о врагах Истины, и о вредящих ему – ежечасно со слезами приносить молитву, чтобы они очистились и сохранились, а также и об естестве пресмыкающихся, молиться
с великой жалостью, какая возбуждается в сердце его без меры, по уподоблению в сем Богу» (цит. по: 25, с. 315).

Если в понимании статуса телесного мира представители христианской ортодоксии разделяли общую антигностическую позицию, то по другому вопросу – что считать естественным, а
что сверхъестественным (чудесным)^[4] – их взгляды расходились. В этом отношении мы можем из различных течений и школ в теологии позднего Средневековья выделить два основных направления – «теологию божественной воли» (волюнтаристскую концепцию) и «теологию божественного разума». Истоки первой восходят к доктрине Августина, вторая ярко выражена у последователей Фомы Аквинского. Кратко остановимся на каждой из них.

«Теология воли» и «теология разума»: августинианство и томизм. Августин творил не в эпоху устойчивого существования культуры, а в переходное время, когда гибла Античность и зарождалось Средневековье. И печать этой чрезвычайности носит его картина мира. Владея богатством античного философского наследия, Августин, однако, отказывается от центрального для античной theologike представления о возникновении материального мира как о некоторой «природной» неизбежности, как о неторопливой инволюции, как о величественном процессе, берущем истоки в умопостигаемом Едином и заканчивающемся порождением материальной предметности.

Материальный мир Античности – вечный, несотворенный «огонь» (Гераклит) или неизбежное, естественно-необходимое неумолимое следствие эманационного процесса (неоплатонизм). Нам представляется, что социальными корнями такого мироощущения является удивительная устойчивость воспроизводства жизненного уклада, свойственного Античности вообще и греческой в частности. Эта устойчивость делала в глазах человека той эпохи социальные отношения такими же естественными, как и природно-космические, питая античный нравственный идеал «жизни по
природе».

Бог античной философии – это статуарно-неподвижный ум, который «движет» миром не как нравственно ответственный за свое творение Создатель, а скорее как безличный образец, форма форм, идея идей, как предел совершенства всех вещей.

Эпоха Августина, драматическая эпоха необратимого распада античных форм бытия, античной культуры, требовала иного представления о Боге. На передний план выдвигалось всемогущество, воля Бога, а не просто его совершенный ум. В эту эпоху, когда «история уже произнесла свой приговор над Античностью», было скорее необходимо, по выражению Г.Г. Майорова, «подготовить культуру к новым, бедственным и странническим условиям существования, чем отчаянно цепляться за поверженные кумиры и невозвратимые идеалы» (17, с. 234). В этих условиях августинианская картина мира, подчеркивающая божественное всемогущество, способное из небытия вызвать к жизни прекрасный телесный Космос, выполняла важную роль интегратора всей культуры.

Исходя из этой центральной для него идеи божественного «творения из ничего», Августин не проводил принципиальной границы между естественным и сверхъестественным (чудом). Это различие он считал иллюзорным: Бог наделил все видимые нами вещи такими удивительными и разнообразными свойствами, и они «потому только не возбуждают в нас удивления, что их много»
(7, ч. 6, с. 251). Согласно Августину, все творение, весь «мир есть чудо… большее и превосходнейшее, нежели все, чем он наполнен» (7, ч. 6, с. 262), хотя люди и склонны удивляться лишь явлениям редким и непривычным. В этом отношении, например, евангельское чудо превращения воды в вино во время брака в Кане ничем принципиально не отличается от чуда превращения в вино гроздьев обычного винограда. Здесь Августин высказывает утверждение, которому суждено будет впоследствии сыграть важную роль в становлении МКМ, а именно: достойны удивления и внимания не столько отклонения от нормы (monstra, ostenta, portenta), сколько сама норма, сам замысел творения (привычное движение светил, нормальное «функционирование» мироздания).

Августиновская «теология воли» предъявляла специфические требования к индивидуальной человеческой воле. Теология Августина рождалась в «чрезвычайной», «экстраординарной» ситуации – в эпоху умирания некогда цветущей культуры, на
почве, «высушенной ураганами войн и нашествий и ставшей почти бесплодной» (17, с. 234). В силу этого августинианская «волюнтаристская» концепция для формировавшегося «нормального» (в ку-
новском смысле), устойчивого периода развития средневековой культуры была слишком «сильной», слишком радикальной.

«В Cредние века, – писал Ф. Энгельс, – в той же самой мере, в какой развивался феодализм, христианство принимало вид соответствующей ему религии с соответствующей феодальной иерархией» (5, с. 314). «Нормальная» фаза с ее ростом феодальной иерархизации общества требовала в качестве социально приемлемой, массовой идеологии более уравновешенной доктрины. Такая доктрина должна была бы перенести акцент с идеала личного спасения верой на социально организованные «формы спасения», целиком контролируемые церковью.

Идеологическим целям развитого Средневековья максимально соответствовало учение Фомы Аквинского, подчеркивающее в качестве определяющей характеристики Бога не его волю (как это делал Августин), а (вслед за Аристотелем) разум, его совершенную мудрость.

«Бог, – писал Фома Аквинский, – есть первопричина всех вещей как их образец (выделено нами. – Л.К.). Дабы это стало очевидным, следует иметь в виду, что для продуцирования какой-либо вещи необходим образец, т.е. постольку, поскольку продукт должен следовать определенной форме. В самом деле, мастер продуцирует в материи определенную форму в соответствии с наблюдаемым им образцом, будь то внешний созерцаемый им образец или же такой, который зачат в недрах его ума. Между тем очевидно, что все природные порождения следуют определенным формам. Но эту определенность форм должно возвести как к своему первоначалу к божественной премудрости, замыслившей миропорядок… Итак, сам Бог есть первичный образец всего» (8, с. 838–839).

Исходя из того, что определяющей характеристикой божественной деятельности является разум, а не воля, Фома по-иному, чем Августин, решает вопрос об естественном и сверхъестественном. В томистской КМ важнейшим моментом является иерархическая упорядоченность всех сфер сотворенного мира – как материальных, так и духовных, каждая из которых обладает особой «природой». В этой КМ своя «природа» была у животных, своя – у человека, своя (более высокая, чем у человека) – у каждой из ангельских иерархий. По этой причине Фома, например, не считал демонические или ангельские вмешательства сверхъестественными, так как демоны и ангелы также имели внутренние «природы», дающие им их способности. Когда имматериальный демон, считал Фома, вызывает некоторое материальное действие, это действие является насильственным (в аристотелевском смысле) и противоречит природе материальных вещей. Но такое действие не является действительным чудом; оно является просто непривычным. Действительное же чудо должно совершаться непосредственно самим Богом, а не через посредничество ангелов (48 а; 1 а; 115,
1–2; 1 а, 117, 1).

Согласно Фоме, Бог в обычных, нормальных условиях действует не сам, а через тварных, но обладающих полными «полномочиями» посредников: божественные по происхождению, они действуют без непосредственного участия Бога. Хотя Бог, утверждает Фома, и является постоянной причиной тварного мира (как Солнце – постоянной причиной света), однако в материальных процессах Он действует не сам, а через посредников. Например, огонь жжет не просто благодаря непосредственному действию божественного присутствия, а благодаря своей природе, благодаря специфической силе. Таким образом, присущая каждой ступени бытия внутренняя «природа» является скорее относительно самостоятельно действующим агентом, чем орудием непосредственной деятельности Бога.

В томистской КМ естественные силы являются частью установленного Богом порядка во вселенной. Американский исследователь К. Хатчисон пишет по этому поводу: «Мир нормальным образом самостоятельно функционирует с помощью этих запечатленных сил; но когда… обычный порядок отменяется абсолютной властью Бога, тогда имеет место сверхъестественный процесс… действие должно быть расценено как чудесное только тогда, когда оно произведено непосредственно Богом; обычно же оно производится через посредников. По этой причине Аквинат не классифицирует творение как чудо» (38, с. 305).

К. Хатчисон проводит параллель между трактовкой Фомой отношения Бога к силам природы и средневековым пониманием статуса политической власти короля. «Согласно одной широко признававшейся теории, король получил его временную власть (power) через посредничество церкви, которой та власть была прежде дана Богом… но, получив власть, король мог действовать без постоянной ссылки на церковь. Однако церковь сохраняла за собой право отменить королевские действия непосредственным вмешательством. Итак, отношения между папой и королем, рисуемые этой доктриной, являются удивительно точным аналогом отношения между Богом и природой в схоластической философии» (38, с. 306). Другим примером развития томистской идеи относительной самостоятельности естественных сил К. Хатчисон считает средневековую теорию «импето». Для аристотелизма движение снарядов являлось традиционной проблемой, так как оно было явно «насильственным» и не имело очевидной внешней движущей силы. Теория «импето», выдвинутая в XIV в., нашла решение этой проблемы, допустив, что искусственная движущая сила может быть временно «запечатлена» в снаряде метательным устройством и может поддерживать снаряд в движении после того, как он потерял контакт с источником движения. Эта сила (импето) уподоблялась естественной силе, когда сообщалась снаряду, но вместе с тем считалась насильственной, ибо не была ни внутренне присущей ему, ни постоянно действующей. «В своем отделении от источника движения она воспроизводила отделение естественных сил от Бога» (38, с. 306).

Возвращаясь к КМ Фомы Аквинского, необходимо отметить ее бóльшую рационалистичность и меньшую драматичность, чем КМ Августина.

Порядок Вселенной, согласно Фоме, доступен пониманию человеческим разумом. Его качества и формы (в аристотелевском смысле) представляли собой внутренние силы, установленные Богом в качестве причин естественных процессов.

Фома осуществил синтез аристотелевской физики субстанциальных качеств с католической догматикой и трактовкой
таинств. Для нашего анализа наибольший интерес представляет объяснение Фомой с помощью понятий аристотелевской физики таинства евхаристии.

Как мы уже отмечали выше, христианство, в отличие от неоплатонизма, признавало воплощение Логоса в человеческом теле, а также таинство пресуществления (превращения тела и крови Христа в хлеб и вино). Это предъявляло к христианскому пониманию материального тела вполне определенные требования: материя должна мыслиться обладающей такими качествами, которые позволили бы ей воспринять божественную форму – Логос. Из всего античного интеллектуального наследия в наибольшей степени этим требованиям удовлетворяла физика «субстанциальных качеств» Аристотеля и в наименьшей – атомизм Демокрита и Эпикура. Это обстоятельство сыграло важную роль в социальном «принятии» Средневековьем именно аристотелевской физики в качестве основы для концепции природы. Объяснение Фомой Аквинским таинства пресуществления на основе аристотелевской физики «субстанциальных качеств» легло в основу евхаристического догмата, принятого на Тридентском соборе. Неудивительно поэтому, что критика католической доктрины деятелями Реформации одновременно являлась и критикой Аристотеля.

П.П. Гайденко пишет: «Христианской теологии стоило немалого труда так истолковать Аристотелево учение, чтобы оно не противоречило догматам христианской веры. Тем не менее эта задача была решена прежде всего Фомой Аквинским и решена столь основательно, что… Аристотель, чье учение в XII в. теологи встречали с настороженностью и опаской, а многие, особенно среди францисканцев, решительно отклоняли и в XIII, и в XIV в. как несовместимое с христианством, стал в эпоху Возрождения и Реформации как бы символом официальной церковной ортодоксии» (11, с. 452–453).

Учение Фомы стало наиболее распространенным в официальном католицизме позднего Средневековья, оттеснив учение Августина на периферию как руководство для экзальтированных натур, жаждущих особого аскетического подвижничества. Сторонники августианской «теологии воли» («волюнтаризма») в
XIII–XIV вв. представляли собой определенную оппозицию официальному томизму. К ним П.П. Гайденко относит Бонавентуру, Вальтера Ван Брюгге, францисканцев Роджера Бэкона, Петра
Оливи, Дунса Скота и др. (11, с. 420–452).

Настроение, пронизывающее мироощущение неоавгустинианцев-францисканцев, можно выразить следующим образом: поскольку творение Вселенной не есть естественная необходимость, а вызвано свободным решением Бога, оно есть чудо. И надо непрестанно удивляться этому чуду творения. Это настроение ярко выражено, например, в так называемом «Гимне творению» Франциска Ассизского.

Согласно францисканцам – «волюнтаристам», пишет П.П. Гай-денко, воля человека должна преодолеть состояние болезненной разорванности, в которое она впала в результате грехопадения, «и стать суверенной госпожой в доме души. Такое направление приобретает в теологии францисканцев библейский тезис о том, что человек призван Богом быть господином над всем сотворенным миром» (11, с. 422).

Другой исследователь, американский историк науки Э. Клаарен, характеризуя волюнтаристскую теологию позднего Средневековья, видит в ней «начало такой ориентации в восприятии творения, которая (будучи частично производной от отрицания номиналистами универсалий) смещает акцент в понимании деятельности Творца скорее на примат божественной воли, чем божественного разума. По контрасту с рационализированными отношениями воли и разума подчеркивалась случайность творения, связь его с волей Творца. Если ранее предполагалось, что движения воли совершаются в соответствии с решающим диктатом разума, то теперь под фундаментальное сомнение ставилось и это предположение» (39, с. 33).

К «волюнтаристской» линии Э. Клаарен относит Оккама, Бурдина, Орема, Кальвина, Бэкона, Бойля, Ньютона. Э. Клаарен полагает, что характерный для этого направления сдвиг от разума к воле, «от Логоса к закону» произошел не просто в результате появления секуляризированных эпистемологических поисков, но скорее «в результате освобождения от пут онтологизированного мышления: от логики, облаченной в бытие, или, лучше сказать, от Логоса бытия, которым предполагалось высшее бытие Бога» (39, с. 39)^[5].

Завершая рассмотрение средневековой КМ, подчеркнем, что П.П. Гайденко, на наш взгляд, совершенно справедливо усматривает в «теологии воли» важную интеллектуальную предпосылку для формирования представления о субъекте и объекте науки Нового времени. В Античности, пишет она, процесс познания выступает как созерцание объекта пассивным субъектом, в Новое же время субъект активно конструирует объект. «Как и почему произошел этот радикальный переворот? Видимо, он подготовлялся на протяжении долгого времени, и не последнюю роль в этой подготовке сыграло христианское учение о природе как созданной Богом из ничего и о человеке как активно-волевом субъекте действия» (11, с. 427).

Какова дальнейшая судьба августинианской «теологии воли»? В XVI–XVII вв., в эпоху активного разложения феодализма и мощных антисхоластических движений, она обретает новую жизнь в идеологиях лютеранства, кальвинизма, янсенизма, став средством выражения раннебуржуазного отношения к миру. К анализу картин мира, созданных данными идеологиями, мы и переходим. Рамки обзора не позволяют нам рассмотреть пантеистическую по своему духу КМ Ренессанса и сопоставить ее с КМ эпохи Реформации. Поэтому мы отсылаем читателя к содержательному ана-
лизу ренессансного образа мира в работах А.Х. Горфункеля, П.П. Гайденко, М.Т. Петрова, а также ряда зарубежных авторов (33; 34; 40; 44; 47; 49; 52).

В связи с этим мы подчеркнем следующее. Возрождение дало европейской культуре существенный плод. Благодаря усилиям гуманистов, благодаря Великим географическим открытиям резко раздвинулись границы средневекового мира. Все это, как пишет А.Х. Горфункель, позволило «пересмотреть незыблемые принципы схоластической картины мира»^[6].

Отметим, что если роль эпохи Возрождения в становлении новой картины мира достаточно хорошо изучена в литературе, то, соответственно, роль Реформации в этом процессе исследована недостаточно.