Кулькин, Анатолий Михайлович

11:59
Эпоха Реформации: Перестройка общественного сознания и разрушение схоластической картины мира

Эпоха Реформации: Перестройка общественного сознания и разрушение схоластической картины мира

Ломка феодальных производственных отношений, пишет Н.Н. Козлова, послужила «объективным обоснованием возникновения нового типа сознания, характерного скорее для следующего исторического этапа общественного развития. Создавая план целеполагания в деятельности социальных систем, сознание в определенных конкретно-исторических ситуациях переходных периодов опережает бытие. В особенности это касается обыденного сознания, непосредственно вплетенного в структуру деятельности» (25, с. 94).

Попытаемся выявить, какими путями разрушение системы феодального производства вызвало перестройку обыденного сознания, формируя из сырого «аффективного» материала рациональные структуры. Начавшись в эпоху Возрождения у отдельных индивидов (особенно художников), этот процесс перестройки приобрел в период Реформации массовый характер. Прежде чем перейти к его рассмотрению, мы предварительно изложим соображения методологического плана.

Анализ процесса перестройки сознания в ХV–XVII вв. предпринимался и экстерналистскими историками науки. Например, Э. Цильзель считает, что становление новых буржуазных экономических отношений, пронизанных духом рационализма, привело к постепенному ослаблению религиозного, магического, анимистического восприятия мира и укреплению рациональных представлений о мироздании (89, с. 545). А поскольку развитие производства потребовало развития механики, то КМ данной эпохи приобрела механистический характер.

Попытаемся соотнести эту достаточно общую модель Э. Цильзеля с исторической действительностью XVI – середины XVII в. – эпохой конца Возрождения, Реформации и Контрреформации. Современные исторические исследования показывают, что эта эпоха активного разложения феодальных отношений совершенно не отвечает нарисованной Цильзелем картине постепенного ослабления религиозного, магического, анимистического восприятия мира и укрепления каузальных, рациональных представлений о мироздании. Напротив, лютеранство, кальвинизм, многочисленные протестантские секты довели до накала религиозно-аскетиче-
ское мироощущение.

В ответ на Реформацию католический мир ответил попытками укрепления Римской церкви через создание ряда новых орденов с «повышенным» уровнем аскетизма. К ним относится созданная в 1617 г. Оратория божественной любви, а также орден капуцинов и организация монахов-отшельников – орден камальдолезов. В это же время возникают по образу духовных орденов аскетические движения мирян: возникшее в 1524 г. движение «мирских священников» – театинов, живших коммуной и соблюдавших обет бедности, целомудрия и послушания, а также движения барнабитов (1533) и сомачей (56, с. 179). Наиболее ярким
проявлением духа Контрреформации явилась аскетически-фанати-
ческая направленность Общества Иисуса (1534).

Начавшиеся в эпоху Реформации религиозные войны, крестьянские волнения, гражданская междоусобица, Тридцатилетняя война в Германии наложили тяжелую печать на мировосприятие людей того времени. Голод, пожары, эпидемии, грабежи, убийства, неуверенность в завтрашнем дне послужили почвой для распространения эсхатологических настроений, расцвета астрологии и интереса к демонической магии (77, 83). Необычайно возрос интерес к кометам, изучая поведение которых стремились заглянуть в связанные с ними тайны Божественного Провидения (83).

«Еще более мрачные формы, – пишет Э.Ю. Соловьёв, – приняла суеверная реакция на суеверия. Совершенно иррациональное сцепление несчастий, вызванных смутой и войной (нашествия, недороды, эпидемии, падеж скота), внушало мысль о существовании некоего оккультного заговора. Германию охватывает настоящая мания “магических вредительств”, жертвой которой становятся те же колдуны, прорицатели, знахари, а еще чаще люди, просто подозреваемые в причастности к их злокозненному искусству. На конец XVI – первую треть XVII в. приходится самая активная фаза так называемой “охоты на ведьм”. Во многих немецких землях число “колдуний” и “колдунов”, отправленных в этот период на костер, приближается к числу непосредственных жертв войны… Ситуация, сложившаяся в Германии в начале XVII столетия, в законченной и классической форме воплощает процесс разложения феодализма, который идет во всей Западной Европе и образует общий трагический фон ранних буржуазных революций» (44, с. 208).

Мы видим, что упрощенная экстерналистская модель Э. Цильзеля генезиса рационального, механистического видения мира (антропоморфная схоластическая КМ ® запросы рацио-
нальной буржуазной экономики ® постепенная рационализация видения мира, появление МКМ, понятия «закон природы») при соприкосновении с конкретными историческими событиями оказывается сухой абстракцией. Необходимо заметить, что характерной особенностью экстерналистского подхода к генезису НКМ является сохранение позитивистского понимания путей развития научных идей, несмотря на казалось бы радикальный разрыв экстернализма с позитивизмом. Этот факт отмечался рядом исследователей (27; 37).

В концепции Э. Цильзеля позитивизм проявляется в идее постепенного количественного «ослабления» религиозности сознания под воздействием новой экономики и увеличения его рациональности. Позитивистский дух проявляется также и в более тонком экстерналистском подходе С. Мейсона. С его точки зрения, становление капиталистических отношений нашло отражение в изменении теологической и научной КМ: протестантские реформаторы деиерархизировали духовное пространство между человеком и Богом, ученые вносили свою лепту через эксперименты, новые идеи. Эти совместные усилия и привели к рождению
МКМ. Другими словами, С. Мейсон выделяет две назависимые линии усилий, вызванных становлением капиталистических отношений, и момент их «пересечения» он обозначает как рождение НКМ. Для него «научное видение мира» существует не как то, появление чего требует объяснения, а как то, что обнаруживает
в XVII в. черты сходства с кальвинистским видением мира, т.е. у С. Мейсона (как и у Р. Мертона) речь идет в строгом смысле не
о генезисе науки, научного метода, НКМ, а о социализации, о вписывании уже готовой, от века данной «науки» в систему социальных ценностей культуры XVII в. Точно такой же ход мысли свойствен Дж. Бен-Дэвиду (49): он говорит о социализации «роли ученого» в культуре XVII в. Что же касается не социализации (т.е. внешнего «устроения» науки среди традиционных общественных институтов), а изменения содержания знания о мире, то экстерналистские историки науки, подобно позитивистам, описывают этот процесс как постепенную рационализацию, механизацию КМ.

Мы предприняли этот довольно продолжительный экскурс в историю и остановились на экстерналистском объяснении генезиса МКМ для того, чтобы показать бесперспективность идеи постепенной рационализации, технизации средневекового религиозно-анимистического сознания. Мы убеждены, что понять столь серьезные изменения в экономической жизни общества и в сознании людей, которые произошли в XVI–XVII вв., можно только обратившись к диалектическому методу. Пожалуй, даже трудно найти более яркий пример развития через превращение противоположностей, путем отрицания отрицания, чем становление нового рационального видения мира.

В этом плане важным является исследование В.В. Лазаре-
вым протестантских корней рационализма философии XVII в., проливающее свет и на генезис НКМ. В.В. Лазарев в становлении философского рационализма Нового времени выделяет важный диалектический момент: это становление шло не путем постепенной «количественной» трансформации средневекового рацио-
нализма в рационализм Возрождения и, далее, Нового времени, сопровождаясь отбрасыванием элементов мистики и иррационализма, а путем разрыва рационалистической «постепенности» между эпохами Возрождения и Нового времени. Этим «разрывающим» явлением «была целая историческая полоса революционного переворота – Реформация с пронизывающим ее духом протестантизма. Вклиниваясь в качестве сложного опосредования между философией Возрождения и Нового времени, протестантизм оказывается в противоречивой – родственной и чуждо-враждебной – связи с каждой из них» (30, с. 127).

Первые ростки новой, «неренессансной», рациональности появились, пишет В.В. Лазарев, не столько от послаблений новой веры старому разуму, не через бреши в вере, сколько явились парадоксальным результатом «предельной интенсификации и накала религиозного чувства... Выход от протестантизма к новому разуму намечается на пути не смягчения, а сгущения и сосредоточения веры вплоть до полного подавления и искоренения в ней прежней рассудочности, разрыва со всей той разумностью, которая продолжала раболепно служить старому устройству жизни, оправдывая существующие порядки или примиряясь с ними» (30, с. 142–143).

Пройдя через этап накала религиозного чувства, мировоззрение человека Нового времени обретает новые черты:чувство несомненности взамен позднеренессансного скептицизма), доверие разума к себе. Философский разум у Декарта становится самозаконным, берет на себя функции «законодателя». «Системы крупнейших представителей новаторской философии – Гоббса, Локка, Спинозы, Лейбница – появляются именно в странах, – пишет В.В. Лазарев, – где произошли формационные преобразования. Француз Декарт не случайно прославлял Голландию, страну победившего протестантизма, где он видел наиболее подходящие культурные и социальные условия и благоприятную научную среду для своих занятий, здесь он прожил два десятилетия и написал большую часть своих основных произведений.
Условия для новых философов в таких странах были, собственно, не более “легкими” (многие подвергались жестоким преследованиям и гонениям), но более зрелыми, насыщенными новыми проблемами» (30, с. 156).

Принимая предложенную В.В. Лазаревым исследовательскую стратегию, остановимся подробнее на характере перестройки сознания, явившегося результатом изменения общественного бытия в период ХVI–ХVII вв.

В отличие от экстернализма, дающего упрощенно-плоскую модель этого процесса, задача марксистского анализа состоит в том, чтобы «конкретно раскрыть, какими путями... социально-экономические и культурно-исторические изменения воздействуют и меняют строй мышления[1]».

В советской науковедческой литературе имеется много работ, посвященных реализации различных сторон этой марксистской программы. Рассмотрим некоторые из них.

Анализируя характер связи между содержанием научного знания и материальным производством, И.В. Ватин предлагает следующую схему: материальное производство ® идеальные побудительные силы, находящиеся в сфере обыденного сознания ® духовная атмосфера эпохи ® категориальный строй мышления исторической эпохи ® научная проблема.

Подчеркивая важность исследования такого опосредующего звена, как духовная атмосфера эпохи, И.В. Ватин пишет, что духовная атмосфера «существует и проявляется не только в рефлексии, но и в делах, и в стремлениях взаимосвязанных между собой индивидов. Роль духовной атмосферы эпохи весьма значительна и многообразна, поскольку она имеет в своей основе всю совокупную общественную практику, концентрирует, хотя и в неявной форме, отложения прошлого опыта и того нового, что непрестанно генерируется этой же практикой» (15, с. 52).

Касаясь характера духовной атмосферы XVI–XVII вв., периода становления первой НКМ, нужно отметить определяющую роль религиозной формы общественного сознания. Поэтому для того, чтобы глубже понять связь нового типа сознания, стиля мышления, новой КМ с изменившимися социально-экономическими условиями, необходимо (во избежание вульгаризации основного марксистского тезиса об определяемости общественного сознания общественным бытием) вникнуть в те перемены, которые произошли в «опосредующем звене» – в сфере господствующей идеологии. Другими словами, нужно выявить существенно новое в неортодоксальных религиозных течениях XVI–ХVII вв.

Как отмечают ряд исследователей (10; 28; 48; 72), иерархической упорядоченности средневековой экономики, сословных отношений соответствовала католическо-схоластическая КМ с ее иерархией ангельских чинов, небес, качеств, с аристотелевской теорией «естественных мест». Человек был жестко включен в иерархически-сословную социальную структуру. В раннюю эпоху существования католицизма была официально принята доктрина Августина о полном предопределении, об отсутствии свободы воли. Но фактически на протяжении Средневековья католическая церковь руководствовалась полупелагианской доктриной, отвергавшей жесткий догмат о предопределении и предполагавшей свободу воли человека. Эта «теоретическая» установка находилась в разительном контрасте с реальным полным отсутствием духовной самостоятельности мирянина, жизнь которого должна была от рождения до смерти протекать под неустанной опекой церкви. Католицизм считал невозможными для обычного мирянина непосредственные отношения с Богом: они должны быть опосредованы церковной и «ангельской» иерархической лестницей. Основными постулатами католицизма, касающимися духовных возможностей человека, были следующие:

«а) в делах веры и спасения человек – все равно, что дитя в житейских делах; ему не дано самостоятельно, индивидуально, опираясь лишь на писаное наследие христианской культуры, отыскать верный путь к Богу;

б) церковь обязана быть его пастырем, оградить от ошибок и блужданий...

в) опекая мирянина, церковь осуществляет право его собственной немощи, а потому с полным основанием может ставить его под неограниченный диктат заботы и любви» (44, с. 193).

Процесс разложения средневекового уклада жизни сопровождается ломкой сословных барьеров, вырыванием индивида из традиционных социальных связей. Маркс писал о буржуазном обществе: «В этом обществе свободной конкуренции отдельный человек выступает освобожденным от естественных связей и т.д., которые в прежние исторические эпохи делали его принадлежностью определенного ограниченного человеческого конгломерата» (2, с. 709). В этом процессе «впервые создается система всеобщего общественного обмена веществ, универсальных отношений, всесторонних потребностей и универсальных способностей» (1, с. 89).

Эти объективные процессы социальной деиерархизации, атомизации, протекавшие во всех странах Европы с эпохи Возрождения, нашли в протестантизме, янсенизме, унитаризме яркое эмоциональное выражение. Эти идеологии тем самым давали мощный субъективный стимул к закреплению и развитию раннекапиталистических отношений.

Содержательный анализ лютеровского мировоззрения дан Д.Е. Фурманом (46), В.В. Лазаревым (30) и Э.Ю. Соловьёвым (44). Этот анализ важен для исследования конкретных путей становления идеи равенства всех рангов бытия (как социального, так и природного), приведшей в конце концов к отказу от схоластической концепции мироздания и формированию МКМ у Декарта, Гоббса, Ньютона.

Объектом резкой критики со стороны Лютера явился католический принцип иерархии (как церковной, так и «небесной»), ставящий между человеком и Богом целый ряд опосредующих звеньев, освящающий духовную несамостоятельность мирянина. Как мы уже отмечали, эта реальная несамостоятельность парадоксальным образом сочеталась с принятым в позднем католиизме принципом свободы воли.

Отказываясь от теории и практики посредничества церкви в делах веры и спасения мирянина и провозглашая их свободным правом каждого отдельного человека, Лютер, как впоследствии и Кальвин, отказался и от принципа свободы воли. Центральным для лютеранства и кальвинизма является догмат о предопределении. Согласно этому догмату, тайным решением Бога одни предопределены к вечному блаженству, другие – к вечному осуждению. «Список» избранных – божественная тайна, и никакими «добрыми делами» изменить свою предопределенную участь человек не может. Бог далек, непостижим, трансцендентен. «Бог Лютера, – пишет Э.Ю. Соловьёв, – вообще откликается не на действия, а на мотивы; не на жертвы и отречения, а на внутренние перевороты, которые к ним привели... Ни в чем не нуждающийся, никому ничем не обязанный, недоступный человеческому обслуживанию и угождению, он слышит в людях только неотчуждаемое, только имманентное и интимное, подчас совершенно противоречащее тому, что они сами запрашивают» (44, с. 178).

Отказ протестантизма от принципа свободы воли связан с признанием ничтожности человека, испорченностью его естества. «В нас нет ничего чистого или доброго, – утверждал Лютер, – мы сами и то, что имеем, – все тонет в грехе... Все, что содержится в нашей воле, – зло, и все, что находится в нашем уме, – сплошное заблуждение и слепота. Поэтому человек творит только одну скверность, заблуждения, злобу, грех, злую волю и безумие» (цит. по: 52, с. 357). Еще радикальнее высказывался Кальвин: «Нет ничего более безрассудного, – писал он в пику гуманистам, – чем высоко мнить о нашем достоинстве, когда мы живем в грязной и мерзкой конуре, да и сами в известной мере – всего только земля и грязь» (цит. по: 85, с. 142). В отличие от католицизма, защищавшего тезис о непорочности и невинности младенчества, Кальвин утверждает, что «даже малые дети осуждены, и не только за чужие грехи, но и за свои собственные. Ибо в них уже скрыто семя греха. Более того, самая их природа есть семя греха, а потому она не может не быть отвратительной и ненавистной Богу» (цит. по: 85, с. 146).

Из признания абсолютной греховности человеческого своеволия реформаторы делали радикальные демократические выводы: в своей греховности все абсолютно равноправны перед Богом, ни у кого нет привилегий: ни у аристократа, ни у святого, ни у папы. «Сапожник, – утверждает Лютер, – кузнец, крестьянин, любой ремесленник по профессии и должности – все в равной мере являются священниками и епископами» (68, с. 409). «Труды монахов и священников, какие бы трудные и святые они ни были, ни на йоту не отличаются в глазах Бога от трудов крестьянина в поле или женщины, работающей по хозяйству; все труды измеряются перед Богом лишь одной верой» (69, т. 2, с. 76).

Признавая ничтожность непосредственно данного человеческого воления, не очищенного «огнем веры», лютеранство требовало активизации всех душевных сил индивида по искоренению в себе «ветхого Адама». В этой внутренней работе человек абсолютно одинок: «Неотчуждаемое и одинокое душевное сокрушение, – пишет Э.Ю. Соловьёв, – атомизирует лютеровского мирянина, выделяет его как из церковной “соборности”, так и из традиционных общинно-корпоративных объединений» (44, с. 178).

Догмат о преодолении и мотив ничтожности творения в его своеволии с особой силой звучат в кальвинизме. Перед мощью и величием кальвинистского Бога все тварные различия, вся иерархия рангов бытия делается бессмысленной. В своем ничтожестве творение равноправно перед Творцом: человек в его непроработанном естестве не более велик, чем песчинка. Эти идеи Кальвина о равенстве творения нашли выражение в его демократических социальных идеалах. Ф. Энгельс пишет, что «устройство церкви Кальвина было насквозь демократичным и республиканским, а
где уже и царство божие республиканизировано, могли ли там земные царства остаться верноподданными королей, епископов
и феодалов?» (5, с. 308). «Кальвинистская Реформация, – пишет Ф. Энгельс в работе “Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии”, – послужила знаменем республиканцам в Женеве, в Голландии и в Шотландии, освободила Голландию от владычества Испании и Германской империи и доставила идеологический костюм для второго акта буржуазной революции, происходившего в Англии» (6, с. 314–316). Выявляя социально-эконо-
мические корни кальвинистской доктрины и центрального для нее догмата о предопределении, Ф. Энгельс пишет, что доктрина Кальвина отвечала требованиям «самой смелой части тогдашней буржуазии. Его учение о предопределении было религиозным выражением того факта, что в мире торговли и конкуренции удача или банкротство зависят не от деятельности или искусства отдельных лиц, а от обстоятельств, от них не зависящих. Определяют не воля или действие какого-либо отдельного человека, а милосердие могущественных, но неведомых экономических сил. И это было особенно верно во время экономического переворота, когда все старые торговые пути и торговые центры вытеснялись новыми, когда даже наиболее священный экономический символ веры – стоимость золота и серебра – пошатнулся и потерпел крушение» (5, с. 308).

Развивая данные идеи Ф. Энгельса, Ф.Д. Капелюш в книге «Религия раннего капитализма» выделяет в идеологии и психологии кальвинизма две стороны, отражающие двоякий характер раннекапиталистической экономики. Если в эпоху Средневековья успех в хозяйственной деятельности индивида определялся его включенностью в ту или иную корпорацию, в тот или иной цех и зависел от их помощи, то в эпоху раннего капитализма хозяйственный успех определяется борьбой изолированной личности. Этой стороне новой экономики соответствует подчеркивание кальвинизмом усилий личности в своем духовном преобразовании. «Как в экономике капитализма каждый предоставлен самому себе, так и в религиозной идеологии кальвинизма каждый должен единолично заботиться о своем “спасении”. Отсюда мрачный и вместе с тем боевой, активный характер кальвинизма, наложивший свою печать на гугенота и пуританина как на новый тип человека» (24, с. 196).

С другой стороны, в отличие от «прозрачной» экономики Средневековья, экономика раннего капитализма подчиняется законам, скрытым от глаз людей и носящим характер тайны, «божественной лотереи». Этой стороне новой экономики соответствует догмат о предопределении, о тайном предызбрании к благодати. Средневековая католическая доктрина не подчеркивала идеи Августина о предопределении, о непроницаемости для разума божественных решений. «Когда же на смену средневековому сословному обществу приходит распыленная, атомистическая экономика капитализма, когда закономерность общественного бытия принимает скрытый, “анонимный” характер, изменяется соответственно религиозная санкция этого бытия, на сцену выступает тайна божьей благодати, скрытая от нас» (24, с. 198–199).

Из доктрины о тайне божественного предопределения кальвинисты делали следующий вывод: несмотря на отсутствие «знаков» избранности, знания о своей «спасенности», каждый должен вести себя так, как если бы он был избранником божьим. Эта психологическая установка делала кальвинистов активными в достижении своих политических целей; она же стимулировала их демократические устремления.

Драматические события европейской социальной жизни начала XVII в. еще более укрепляли в сознании протестантов справедливость идеи трансцендентности Бога и ничтожества тварного своеволия.

Английские протестанты внесли в общую для кальвинизма доктрину предопределения некоторые специфические черты. Ими являются идея избранности Англии и идея «великого восстановления» (обретения в течение грядущего «золотого тысячелетия» дарованного Адаму и утерянного им в грехопадении абсолютного знания, которое даст человеку власть над природой и всяческое благоденствие). Ярким выразителем этих идей явился Ф. Бэкон. Общую установку протестантов на искоренение в себе греховной природы, пустого своеволия, проявляющегося в привязанности к идолам привычного, «рукотворного», внешнего (idolatry) и в уклонении от истинного пути к спасению, Бэкон преломляет в своей философской борьбе с «идолами» (idolum). Человеческий ум требует радикальной «терапии», ибо он «пленен привязанностями повседневной жизни, ложными слухами и учениями… осажден пустейшими идолами» (14, с. 8).

Очищенное от «идолов» сознание должно стать «новым органоном» истинного познания. Эти идеи Бэкона легли в основу его программы «великого восстановления наук», согласно которой «чистый разум, освобожденный от ложных образов и суетности», восстановит «незапятнанное знание природы, в силу которого Адам дал вещам названия по их свойствам» (13, с. 70). Данная программа вместе с «пансофией» Я. Коменского, протестанта из Богемии, явилась основой реформаторской деятельности пуритан – английских кальвинистов – в сфере образования и институционализации экспериментальной науки.

Деятельность пуритан наложила сильный отпечаток на
английскую политическую и культурную жизнь XVII в. Кальвинистская идея ничтожности твари перед мощью Творца была интерпретирована пуританами как революционный призыв к искорене-
нию старой, «ветхой» жизни, индивидуального и социального обновления. Английское пуританство, пишет В.В. Лазарев, «дало образцы массовой целеустремленности, методичности, превратилось в суровую школу самодисциплины, перевоспитания и преобразования духовного облика своих приверженцев, которые сами систематично, упорно и настойчиво “работали над собой”, непрестанно и придирчиво контролировали и корректировали себя на пути к духовному “просветлению” и обновлению» (30, с. 142).

Просветленный, обновленный человек, живущий «в миру», но не по его законам, а исполняющий божественную волю, мог надеяться, согласно пуританским представлениям, на высокую честь стать «соработником» Бога. Эта «работа» Бога явлена повсюду – в окружающей человека природе, в истории, в небесных светилах и кометах. И прямой долг пуританина – научиться понимать язык сотворенной природы, чтобы этим опосредованным путем узнать, чего же хочет от человека Творец. В эту эпоху помимо пророчества Даниила чрезвычайно популярными в Англии становятся идеи Моисеевой книги Бытия о дарованной человеку Богом власти над творением и родственные им идеи 8‑го псалма Давида, возвеличивавшие обновленного человека: «Не много Ты умалил его перед ангелами; славою и честию увенчал его; оставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его» (Псалтирь, 8, 6–7).

В связи с этим К. Маркс писал, что «Кромвель и английский народ воспользовались для своей буржуазной революции языком, страстями и иллюзиями, заимствованными из Ветхого Завета»
(3, с. 120).

Этот язык, «заимствованный из Ветхого Завета» (Маркс), пуритане использовали для реорганизации образования и для защиты идеи важности для общества опытного познания природы. Эти усилия пуритан способствовали возникновению Королевского общества в 1660 г. Важность науки для общества английские кальвинисты усматривали как в плане практики (источник полезных открытий), так и в нравственном отношении. С их точки зрения, «смыслы», запечатленные в природе, будучи раскрытыми и понятыми, способны стать наставниками в воспитании, в вопросах морали, политики, теологии. Например, с точки зрения Р. Бойля, природа – это «кафедра», воздвигнутая Творцом для индивидуального обучения человека духу истинного благочестия. Тот, кто способен, пишет он, внимать языку творения, «кто может заставить малейшие случаи в собственной жизни и даже цветы своего сада читать ему лекции по этике или теологии, тот, мне кажется, вряд ли будет испытывать потребность бежать в таверну»[2].

Английские кальвинисты были убеждены, что изучение закономерностей природы способно пролить свет на смысл их жизни, на их личную судьбу. Обращение к внимательному изучению природы являлось для них средством очищения души, аскезы, борьбы с низменными помыслами и желаниями.

Мы рассмотрели одну из основных неортодоксальных идеологий эпохи Реформации – протестантизм и его влияние на перестройку массового обыденного сознания в XVI–XVII вв. Однако, как пишет Э.Ю. Соловьёв, «Реформация не резюмируется в протестантизме... После догматического и организационного оформления трех протестантских церквей (лютеранской, кальвинистской и анабаптистской) реформационное движение обретает “второе дыхание”. На историческую арену выходят течения, смешивающие все конфессиональные классификации: арминиане, социниане, пиетисты, гернгутеры, унитарии. Реформация перемахивает через стены, воздвигнутые контрреформацией, и порождает внутри католической религии образования, подобные янсенизму» (44, с. 171). Остановимся на двух идеологических течениях, возникших в данную эпоху в рамках католицизма, – на иезуитизме и янсенизме.

Как мы уже отмечали выше, существенным процессом при становлении капитализма, согласно Марксу, является освобождение отдельного человека от естественных связей, «которые в прежние исторические эпохи делали его принадлежностью определенного ограниченного человеческого конгломерата» (2, с. 709). Как мы уже видели, протестантская идеология явилась мощным субъективным фактором, усиливавшим эту объективную тенденцию. Задача католической контрреформации – остановить порождающий «вольнодумство» процесс освобождения человека от естественных связей; укрепить, где это еще было возможным, говоря словами Э.Ю. Соловьёва, «церковный неограниченный диктат заботы и любви» (44, с. 193). В связи с этим большие надежды возлагались на созданное в 1534 г. И. Лойолой Общество Иисуса – орден иезуитов.

Для реализации задачи борьбы с ересью Реформации иезуиты ставили цель воспитывать членов ордена, которые были бы лишены своей воли, индивидуальности и служили бы лишь орудием для реализации определенной цели. Методом же воспитания подобных качеств служило... «освобождение от естественных связей» членов ордена с окружающим миром, с традицией. Отличие состояло в том, что в социальной жизни этот процесс мог идти достаточно медленно; искусственные же условия, созданные
внутри ордена, делали этот процесс интенсивным и быстрым. С помощью специальных духовных упражнений в члене ордена гасились личные качества, склонности, естественные привычки, заменяясь искусственными, и человек становился сгустком воли для реализации внешней цели – сохранения могущества католической церкви. Он лишался привязанностей к семье, к народным обычаям, к родине, становясь поистине “гражданином мира”. Согласно уставу “Общества Иисуса”, его члены, твердо решившись быть воинами христовыми... должны денно и нощно не снимать меча и каждый час быть готовыми выполнять свои обязанности»[3]. В своих «Духовных упражнениях» И. Лойола писал, что иезуит «должен повиноваться старшему как труп, который можно переворачивать во всех направлениях; как палка, которая повинуется всякому движению; как шар из воска, который можно видоизменять и растягивать во всех направлениях... Папе надлежит повиноваться без всяких разговоров, даже ради греха, и надо совершить грех, смертный или простой, если начальник того требует»[4]. Члены ордена превращены в вещи, между которыми установлена механическая связь. Деятельность, сознание членов ордена, порвавшее узы кровного родства со всем конкретно-чувственным, носили универсально-абстрактный характер. Этот тип сознания не признавал на пути реализации поставленных целей никаких «священных» преград: государственных, профессиональных, семейных и т.п. По иронии судьбы организация, с такой энергичностью устремившаяся к укреплению старого, своей деятельностью и системой воспитания вопреки своим задачам способствовала рождению «некатолического» взгляда на мир. Исступленно служа во имя Иисуса, рисуя последнего грозным предводителем «христова воинства», судьей мира, иезуиты практически стирают грани между Отцом и Сыном, прокладывая тем самым дорогу монистической концепции мироздания. Они, в сущности, изгнали из своей картины мира Христа традиционного католичества. Стены иезуитских колледжей помогали освобождению от наивно-антропоморфного взгляда на действительность. «Абстрактная» деятельность иезуитов была одной из реалий нового мира, с одной стороны, обладавшей сильным авторитетом, с другой – отражавшей новый, вещ-
ный принцип общественного бытия. Вопреки своим целям эта деятельность способствовала формированию «абстрактной чувст-
венности», вещного мышления, способствовала рождению нового Декартова образа мира.

Янсенизм – другое течение в рамках католической доктрины, выражающее дух Нового времени. Оно возникло в 1640 г. «Янсенизм, – пишет С.С. Аверинцев, – неортодоксальное течение во французском и нидерландском католицизме... явился частью той волны индивидуалистического мистицизма, которая прошла по Западной Европе в XVII–ХVIII вв.» (8, с. 512). Если иезуиты исходили из принятой в позднем католицизме идеи свободы воли, то янсенизм, как и кальвинизм, брал на вооружение августинианскую доктрину полного предопределения, отказываясь от принципа свободы воли.

Нравственные установки янсенизма были противоположны иезуитским: в определенном отношении янсенизм явился реакцией на беспринципность иезуитов, и в этом смысле он стал вырази-
телем нравственных идеалов Реформации. Этическая беском-
промиссность янсенизма, пишет С.С. Аверинцев, сделала его привлекательным для Паскаля и Арно, руководителя парижского аббатства Пор-Рояль, создавшего вместе с Николем «логику Пор-Рояля» (8, с. 512).

Д.Е. Фурман пишет, что «...провозглашая бессилие человека, Реформация провозглашает одновременно (и не только “одновременно”, но, рассматривая это в контексте ее идеологии, можно сказать, “тем самым”) свободу нравственной интуиции и высочайшую нравственную ответственность» (46, с. 91). Эта черта резко отличает этику протестантизма и янсенизма от морали иезуитизма. Последний также всей своей системой воспитания членов ордена утверждает идею ничтожества и бессилия «естественного» человека, ничтожества своеволия человека. Но именно поэтому руководство иезуитов, полностью «отнимая» у рядового члена ордена его волю, наполняет освободившееся «чистое», «пустое» пространство «высокими» волевыми импульсами, проистекающими не изнутри, из нравственных глубин члена ордена, а заданными ему извне. Цели лишенного «своеволия» рядового иезуита определяет «старший» – генерал ордена, папа. С иезуита полностью снята ответственность за его деятельность. Он тем самым превращается в механизм в точном смысле этого слова: в искусственно созданную (с помощью «духовных упражнений» Игнатия Лойолы и всей системы воспитания) вещь, артефакт, который используется подобно рычагу, вороту и т.п. для внешних по отношению к этой вещи целей.

Воспитываемое орденом в иезуите отсутствие естественных привязанностей к жизни, полное душевное одиночество делали воспитанника «Общества» склонным к интеллектуальным занятиям. В этом отношении имеет место сходство иезуитов с янсенистами. Янсенизм, пишет С.С. Аверинцев, «формировал тип интеллектуально развитого человека с высоким чувством моральной ответственности, но также с фанатичной сектантской узостью» (8, с. 512). Это чувство моральной ответственности, нравственной самостоятельности, присущее как янсенисту, так и протестанту в отличие от иезуита, сказывалось и на результатах интеллектуальных занятий. Иезуиты при всем своем вошедшем в поговорку проницательном и изворотливом уме не смогли подняться выше уровня разработки чужих интеллектуальных достижений. Ярким примером этому служит деятельность французского иезуита, сторонника картезианской физики Н. Мальбранша, много сделавшего, несмотря на свое картезианство, для распространения во Франции физических идей Ньютона. Далее, иезуит И. Пард, например, первый среди ученых континентальной Европы дал положительный отклик на ньютоновскую теорию цвета. Но самостоятельных серьезных интеллектуальных достижений иезуиты не дали, ибо последние, по определению, требуют свободного, не скованного авторитетом «старшего» поиска и полной духовной самостоятельности.

 

 

[1] Микулинский С.Р. Методологические вопросы историко-научного ис-
следования // Проблемы истории и методологии научного познания. – М.,
1974. – С. 32.

[2] Boyle R. Occasional reflections upon several subjects // Boyle R. Works. – L., 1744. – Vol. 2. – P. 157.

[3] Устав ордена иезуитов // История Cредних веков: Хрестоматия. – М., 1981. – С. 226.

[4] Лойола И. Духовные упражнения // История Cредних веков: Хрестоматия. – М., 1981. – С. 226.


Категория: РЕДАКТОР/ИЗДАТЕЛЬ | Просмотров: 346 | Добавил: retradazia | Рейтинг: 0.0/0