М.К. Петров

НАУЧНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ XVII СТОЛЕТИЯ

В статье анализируются дискуссии по проблеме становления науки, которые в настоящее время оживленно ведутся на страницах западных журналов и монографий. В этих дискуссиях обсуждается широкая картина мировоззренческих сдвигов XVI–XVII вв., проблемы их социальной и духовной детерминированности и преемственности. Ядром статьи является анализ материалов сборника «Интеллектуальная революция XVII столетия» (23). В эпицентре этого сборника – дискуссии вокруг гипотезы Мертона о роли пуритан в возникновении науки с рядом дополнений и уточнений этой гипотезы Мейсоном, Хиллом, Шапиро, а также перекрывающий эту дискуссию спор о роли и судьбе идей Бэкона, активно участвовавшего как в пропаганде научного исследования, так и в организационном оформлении науки – Королевском обществе. В этой второй линии сборник явно критически перекликается с другим сборником: «Наука и общество 1600–1900 гг.» (5), авторы которого привлекаются в основном на правах критикуемых.

В статье мы пойдем от общих определителей контекста эпохи к спорам о генезисе науки и, наконец, к «бэконианству», его исторической роли и судьбе.

Контекст эпохи

Все авторы, позиции которых представлены в статье, придерживаются убеждения о каузальном возникновении науки, хотя далеко не все из них эксплицируют это убеждение. Сама же каузальность толкуется широко и противоречиво от почти однозначной социальной детерминации в статьях К. Хилла до слабой вероятностной детерминации в статьях его оппонентов Х. Керни и Т. Рэбба. При всем том идея определяющего влияния конкретного исторического контекста – условия осуществимости возникновения науки – остается общей для всех авторов. Разногласия возникают относительно доминант такого контекста, силы их определения, механизма каузального воздействия, но состав определителей практически у всех авторов один и тот же: а) абсолютная монархия; б) реформация; в) открытия Коперника, Галилея и Гарвея; г) революционная ситуация в Англии. Эти и ряд производных от них определителей предполагают друг друга, опираются друг на друга, что значительно затрудняет изолированный анализ каждого по отдельности.

Абсолютная монархия, например, изменила модель интеграции общества в целостность, заменив характерную для феодализма, или, как тогда писали, для «готического» баланса, иерархию, на каждый уровень которой делегировались права и обязанности, прямым отношением король – подданный, где все оказывались равными в правах или в бесправии, но во всяком случае равны. Однако тем же самым занимался и Кальвин, «депопуляризируя» вселенную, лишая ее инстанций, ангелов и духов (23, с. 203). Тем же занимался и Коперник, уравнивая Землю перед Солнцем с другими планетами (23, с. 161). Тем же самым занимались Гарвей и Гоббс.

Этот мировоззренческий сдвиг и его философский смысл хорошо прослеживаются в изменении эпитетов, прилагаемых к королям. Мейсон пишет: «Подобные переоценки в теориях микрокосма человеческого тела и макрокосма вселенной в целом имели, похоже, влияние на метафоры и сравнения тех времен для их величеств. Традицией было сравнивать монархов в их области правления с мозгом в теле или с первым двигателем, управляющим вселенной с высоты. Но теперь, когда Солнце оказалось в центре мира, а сердце – в центре тела, они становятся образами и символами правления» (23, с. 209). Джон Норден (1548–1626) в работе «Привычный христианский комфорт» (24) описывает Елизавету I как первый двигатель Англии, и Фрэнсис Бэкон использует тот же образ в своем эссе «О смутах и мятежах» (2, с. 380–386). Но Уильям Гарвей посвящает свое «Анатомическое исследование о движении сердца и крови у животных» 1628 г. (3) Карлу I как «солнцу и сердцу народов», а когда Луи XIV в 1660 г. достиг совершеннолетия, его приветствовали не как первого двигателя Франции, а как «короля-солнце».

Точно так же обстоит дело и с другими детерминантами: стоит присмотреться к реформаторам, как тут же обнаруживается конфликт с Аристотелем: самодвижение, республика. Стоит присмотреться к революционной ситуации, как все проигрывается обратно, предполагает систему: «король-солнце» как исходный пункт преемственности, срыва «равных» в самоуправление, в самостоятельное, без центральных двигателей и регуляторов (королей, солнц, сердец, разумов) существование в самодвижении и в саморегулировании. Декарт первым введет термин «закон природы», но введет именно в сложившемся конкретном историческом контексте: «Божество сначала сотворило материю и движение, а затем вселенная управлялась “законами, установленными в природе Богом”, а именно законами механики» (23, с. 203).

Этот новый образ природы – божественного механизма – станет таким привычным, освоенным и признанным взглядом на мир, что уже в 1697 г., как пишет М. Эспинас, публика начала проявлять озабоченность по поводу недостаточной активности ученых в познании этого механизма. Признанный защитник Королевского
общества Уильям Уоттон «с горечью комментировал недоумение публики по поводу всех тех, кто тратит время и возможности на поиски того, что принято называть уродствами природы, кто рассекает всех животных, как больших, так и малых, кто и не помышляет о серьезном исследовании и глубоком изучении какой-либо значительной части божественного механизма» (23, с. 349).

Одним словом, сдвиг в сознании, в мироощущении произошел где‑то в XVI–XVII вв., и то, за что можно было в компании с Серветом и Бруно попасть на костер, в конце XVII в. воспринималось уже как общепринятое, усвоенное и признанное, способное вызывать справедливое «недоумение публики», если им не заниматься с достаточным прилежанием. О степени признания нового взгляда на мир говорит и тот факт, что, получив в 1663 г. хартию, Королевское общество приняло в свои члены и группу энтузиастов науки, не занимавшихся непосредственно исследованиями. Л. Маллиган так описывает состав этой группы: «Не занимавшиеся наукой члены Королевского общества были главным образом представителями знати, военными, политиками, а также поэтами, литераторами, юристами, купцами, духовными лицами и схоластами... повышенное представительство роялистов в этой группе объясняется большим числом духовных лиц, вступивших в Общество вместе с королем» (23, с. 328–329).

Вместе с тем, уступая место новому взгляду на мир, старый феодальный или «готический» контекст ведет себя подобно Чеширскому коту Алисы – исчезая, но повсюду, в самых неожиданных местах оставляя свои «улыбки», сообщающие реалиям нового мира странные оттенки и нюансы. Так, иерархия одушевленности, ставившая между человеком и Богом ряд одушевленных сущностей (духов, ангелов) растущей степени совершенства, исчезла, а взятая у Аристотеля иерархия движений осталась на тех самых местах, где раньше располагались эти одушевленные обитатели вселенной в должности вечных двигателей вечных объектов. Круговое движение, как наиболее совершенное, приличествовало небесному, прямолинейное или, того хуже, «смешанное» – земному.

Поэтому, например, Кеплер и сам страдал, когда обнаружил несовершенство небесных сфер, движение планет по «смешанному» эллипсу, и вызвал благочестивый гнев Галилея, так и не признавшего эллипсов, поскольку они, по его мнению, умаляли достоинство и мастерство «великого геометра». Та же сложность, но на земном уровне иерархии, обнаружилась и в попытках обосновать идею кровообращения – цикл для существ вечных, а не для смертных. С. Мейсон пишет о трудностях, стоявших перед Серветом и ставших одной из причин его гибели: «В средневековом мировоззрении основной интеллектуальной трудностью разработки теории кровообращения было убеждение в том, что естественно по кругу способны двигаться только небесные сущности, тогда как все земные движения, включая и движение крови, прямолинейны» (23, с. 206).

Подобных улыбок Чеширского кота, конкреций, межконтекстуальных сращений разнородного и разнозначного обнаруживается много и на всех уровнях. Гоббс, например, отождествляет движение и жизнь, а Гарвей – кровь и душу. И это естественно, хотя и кажется непостижимым. Ни тот ни другой не испытывали психологических трудностей в таком отождествлении, поскольку двигаться по нормам «готического» контекста – значит жить, а двигаться по кругу – значит жить вечно.

Кроме этих реликтовых наростов и сращений среди реалий новой картины мира обнаруживаются «леса», так сказать, преемственного перехода от старого к новому контексту, которые забыли в свое время убрать и которые явочным порядком начали новую жизнь, стали обретать в новом контексте значение, активно формировать сам этот новый контекст. Поскольку для этого периода остается в силе необходимость опосредования социально нового религией и основные связи духовной преемственности локализуются в религиозной сфере, основным источником таких «лесов» преемственности является Реформания, ее теологическая критика католицизма, основанная на доскональнейшем знании Библии и на соответствующей аргументации. Из определителей контекста этого типа следует выделить два творения Реформации: а) идею «миллениума» – предстоящего тысячелетия непосредственного правления Христа; б) идею «восстановления» знания о природе и власти над природой, которые были потеряны Адамом в грехопадении. Как и ведется в подобных случаях, критикующие всегда лучше знают «библию» критикуемых, чем сами эти критикуемые, которые спокойно и без забот живут по нормам своей «библии», давно уже интериоризировали эти нормы, избавились от нужды вдаваться в их тонкости.

Это обстоятельство отмечается несколькими авторами, особенно Т. Рэббом в полемике с К. Хиллом, где Рэбб отстаивает достоинства католицизма: «Лютер, Кальвин, Меланхтон высмеивали идею, будто Земля вращается вокруг Солнца, тогда как, с другой стороны, контрреформационные папы, такие как, по крайней мере, Павел III и Григорий XIII, приветствовали достижения новой астрономии, открывающие пути для реформы календаря. Единственно хорошо организованной и консолидированной группой, которая в целом противилась признанию открытий, было консервативное академическое сообщество. Не склонные менять принятый способ обучения, профессора объединялись против Везалия, Кеплера, молодого Галилея. Значительная часть их критики неизбежно опиралась на Писание, но этот способ аргументации не был специфически католическим. Если такой способ доказательства и привлекал больше ту или другую сторону, то буквальное толкование Библии предпочитали как раз протестанты» (23, с. 264). Это и в самом деле так, достаточно в связи с этим вспомнить знаменитый аргумент Лютера против Коперника: «Этот болван затеял перевернуть все искусство астрономии. Но в Священном Писании прямо сказано, что Иисус Навин остановил Солнце, а не Землю» (6, с. 245).

Это тем более так, что реформисты, желали они того или нет, оказались в плену правил дисциплинарности, которая была создана Средневековьем, но и сегодня заставляет физика посылать статьи в физические журналы, химика – в химические, философа – в философские, поскольку именно там располагаются их основания преемственности, а с ними и возможность объяснить, что именно имеется в виду, когда пытаешься сообщить коллегам новое. Интересно здесь не то, что реформаторы аргументируют от Библии – самого авторитетного текста для христиан, и не то, что они в этом случае выступают, в отличие от католиков, буквоедами и начетчиками (без этого им попросту не удалось бы объясниться), а то, к каким именно местам Библии они апеллируют, где возникают пики цитируемости. Авторы сборника не провели по этому поводу специального исследования, но и глазом, не вооруженным статистическими очками, видно, что там, где речь идет о милленаризме, пик цитирования располагается в Откровении Иоанна Богослова на главах 3, 16, 20, особенно на главе 20, где прямо говорится о тысячелетиях: «Он взял дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана, и сковал его на тысячу лет. И низверг его в бездну, и заключил его, и положил над ним печать, дабы не прельщал уже народы, доколе не окончится тысяча лет; после же сего ему должно быть освобожденным на малое время. И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые
не поклонились зверю, ни образу его, и не приняли начертания на чело свое и на руку свою. Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет» (Откровение, 22, 2–4).

Когда же речь заходит о «восстановлении», пики цитирования, соответственно, перемещаются на 8‑й псалом Давида: «Поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его» (Псалтирь, 8, 7), на акте называния Адамом реалий окружения: «И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым» (Бытие, 2, 20) и на обещании Творца: «И сказал Бог: сотворим человека по образу нашему, по подобию нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися на земле» (Бытие, 1, 26).

Милленаризм, обещающий человеку (если он воскреснет, естественно) тысячу лет жизни под непосредственным правлением Христа, использовался реформистами как аргумент против Рима и католицизма вообще.

По данным Каппа, основанным на анализе парламентской документации, около 70% членов парламента в той или иной форме опирались в своей аргументации на идеи милленаризма (23, с. 396), а по данным Уилсона, эти идеи были «наиболее удивительной и фундаментальной чертой официальных проповедей перед Долгим парламентом» (23, с. 397). Эти факты во всяком случае свидетельствуют о хорошем знакомстве широкой аудитории с новой эсхатологией.

Милленаризм имел и политические аспекты, активно участвуя в идеологическом оформлении массовых движений религиозного и политического толка, но особое распространение он получил в утопиях того времени, где милленаризм синтезировался с идеей восстановления. П. Рэттанси пишет об Альстеде, Андреасе, Коменском: «Их социальные, религиозные и образовательные реформы основывались на убеждении, что человечество располагает еще тысячелетием, которое будет ознаменовано восстановлением и того знания о сотворенных вещах, которым обладал Адам до грехопадения, и того языка Адама, который давал ему власть над всеми вещами» (5, с, 12). Как показывает Дж. Стивенс в книге «Фрэнсис Бэкон и стиль науки» (7), такая характеристика вполне применима и к Бэкону.

Таким образом, исторический контекст, в котором стала возможна и появилась опытная наука, формировался под давлением ряда социальных факторов, из которых, поскольку наука – форма духовной деятельности, особое значение имело влияние на формирование контекста Реформации, теологической критики «готического» или феодального контекста. Совершенно очевидно, что сама по себе эта теологическая критика менее всего нацеливалась на порождение или изобретение науки: во многих случаях реформаторы, как мы уже видели, занимали по отношению к возникающей науке вполне определенную враждебную позицию. Но теологическая критика – типичное для духовной жизни «грязное» решение проблем текущего момента, которое со временем обнаруживает ряд непредусмотренных следствий. В данном случае теологическая критика работала на создание условий осуществимости науки. Она, с одной стороны, стимулировала появление ряда новых представлений и теологически их санкционировала, позволяя им социализироваться – распространяться на правах норм и убеждений, совместимых с христианством, а с другой стороны, теологическая критика «готического» контекста бесспорно сама стимулировалась этими новыми идеями и их распространением, как и политическими реалиями и событиями того времени.

В результате и потенциальные ученые и просто христиане, особенно протестанты, оказались перед новым, но при всем том все же христианским миром. Это вселенная, покинутая «готическим» населением – ангелами, духами. Она суть божественный механизм, части которого способны к согласованному самодвижению и самоопределению по законам, предписанным им Богом в момент творения. Законы эти действуют автоматически, не предполагают какой-либо духовной составляющей для своего выявления, и в этом смысле новая вселенная лишена духа, бездуховна. Вселенная эта вечна в том смысле, что, единожды установив, Бог не меняет ее законов. Между человеком и Богом нет инстанций, одушевленных существ некой средней надчеловеческой природы, и поскольку человеку обещана власть над сотворенным миром через знание (язык Адама), а также и тысячелетнее правление Христа, то право и обязанность человека в этой вселенной – восстановить знание природы и власть над природой, потерянные Адамом в грехопадении.

И хотя за этой новой вселенной довольно явственно еще проглядывают тени «готического» контекста, ее, если рассмотреть ситуацию с точки зрения возникающей науки, можно считать и теологически и теоретически «подготовленной» к познанию методами опытной науки, можно рассматривать как «место» любых мыслимых предметов научного познания.